View Full Version : 第四章 教義諸理論
第一節：教義及其困難
經過一至三章，林貝克認為他已成功地向神學界以外的宗教研究人士指出文化語意進路的優越，但仍要處理人們如何看教義，要令神學界也覺得重要。所以，第四章起，他開始談教義的理論。他為他的理論設下一些要求，若不符合，就是不成功。教義必須有規範性，恆久和無誤（normativeness, permanence and infallibility）。在這章，他首先會確定教義理論需要面對甚麼問題；其次，解釋規則理論如何處理教義的恆久和變更；接著，他會談不同類型的教義。在第五章，他們集中談幾個教義作為例子。
他認為，任何宗教群體都有 operative doctrines ，例如貴格會的基督門徒教導，即使那些並不是他們官方明文地寫出來認信的，因為群體需要藉此建立社群身分。如此，他認為不會有一個宗教群體是不信教義，只信聖經的。很可能，那些聲稱只信聖經的人把他們正深信的教義視為在聖經裡明明可見的而已。其次，operative doctrines 與 official doctrines有別。有些 official doctrines （例如尼西亞式三一神觀）可以被去除，但其 operative doctrines 地位猶在。在自由主義的新教裡，情況卻相反。他們有官方教義，但那已不是 operative doctrines 。還有一些教義從未成為官方的，但卻一直是operative 的，例如「神是愛」、反奴隸制度。還有，爭議往往是教義由 operative 的 implicit 變成官方條文的方式。例如1854和1950 天主教會對馬利亞的教義，那是用來強調天主教會的獨特性的。尼西亞爭議裡對 homoousios 和 homoiousios 的分別也是例子之一。雖然看來很小事，但卻是要講清楚的。最後一點是，教義與神學有別。神學可以很不同，它們為同一組教義提供不同的解釋、對信仰的傳達和辯護。相信同一組教義的人可在神學上有很大分別。亦有時候，不同的教義及其群體，卻可以有相近的神學，例如天主教徒和新教徒皆可以有一個 Erasmian 或 Barthian 的神學取向。
接著，林貝克提到今天談教義的困難。主要是因為不同宗派／宗教的教義分歧令人不再相信教義是指向一些客觀 reality 的。而且，「教義」一詞令人覺得是偏狹群體的思想，與整個世界脫軌。他認為經驗表達進路吸引人之處，就是指出教義那些荒謬內容（從現代思想看）不重要。林貝克認為，要面對這個對教義的逃避，應強調教會的 sociological sectarianism ，即是說，在一個不友善的社會裡，宗教群體需要保持 highly deviant 的教義，為要建立密切的社群心理結構，構造他們的身分。教義這個社群意義的重要，也是因為命題角度下的教義有太多概念上困難。
命題主義（按：應是指命題進路）令我們無法理解教義可以隨時間改變，為何舊的教義有時可以被遺忘或被邊緣化。其次，命題主義無法分辨甚麼可以改，甚麼不可以改。取後，命題主義無法解釋在宗派對話裡，教義如何互相矛盾但各宗派卻又可以繼續堅持下去。面對著這些困難，信徒有兩類反應。第一類是不再相信有「一次交付聖徒的真道」，另一類卻變成新教的聖經主義者（biblicist）或天主教的傳統主義者（traditionalist）。
第二節：文法與教義，連續性與轉變
（我覺得他在這一節的觀點很沒組織，所以，以下我只能順序寫出來，讀者或會覺得有些話，之前說了，後來又說。）
林貝克認為，經驗進路把教義的傳統特性淘空了（例如把基督同在說成 New Being 的能力），所以可以不理會。現在他只談規則理 論和改良了的命題主義。
他指出，把教義視為規則，並沒有把它有命題內容。正如語意學家或邏輯學家建立出來的規則有表達一些propositional convictions ，就是語言是應該怎樣運用的。這就是first-order 和 second-order 的分別。教義作為 second-order 的命題，並沒有斷言一些語言以外、人類以外的 reality。（p. 80）
另外，教義的焦點在於它在說的故事和它如何像文法那般列明當如何說和運用那故事。
例如唯獨恩典、唯獨信心，就是一些規則／文法，指導我們怎樣重構一些思想，而不是一些 first-order 命題。教義也可以錯的。正如語言例子所示，有時候，語言專家也要服膺於語言使用者，後者未必能說出他的文法，但卻知道甚麼是正確用法，甚麼是錯誤用法，這可能與語言文法有違背的。
林貝克認為，描述 what is reality 是經常會隨著時間改變的，基督教在希伯來思想和在希臘思想裡，可以有不同版本，但相信的是，它們必須符合聖經敘事的框架。這指出文化語意進路與經驗表達進路的不同。後者會說，愛的體驗就是一個基督教的體驗，但前者會說，只有基督教的故事才能指明究竟基督教講的真愛是甚麼。（p. 83）愛的體驗的各方面可能大玫相同，但歷代以來表達愛的詩歌和藝術卻很不相同。It is their common object rather than some commonality of feeling tone which gives different forms of love whatever specifically Christian distinctiveness they may have. (pp. 83-84) 如此，人們就不用像中世紀的人那樣思考，才算是基督徒。 宗教只是像語言，在不同經驗裡，仍是同一套語言。
第三節 教義分類學
（這節組織較清楚，但有很多名詞，所以我儘量詳細地交代。）
林貝克開宗明義地說這節的主旨是教義的確可以被理解為規則，在解釋過程裡，他會比較這進路與命題主義。分別在於命題主義集中於本體上的論述，但這是 practical doctrines 沒有的困難。（按：印象中這是他在這章首次說 practical doctrines ，但他這裡並沒有解釋這是甚麼，只說，by definition 這些就是規則。那麼，作為規則的教義跟這些 practical doctrines 有何關係？這會否即是 p. 87 的裡與 "doctrinal beliefs" 相對的 "practices" ？不知道。）
他舉例說，基督教有愛人如己的律令，這是practical doctrine，是無條件地必須接受的。他認為這是今天大多數教會反戰的原因。他稱這一類為 unconditionally essential。
另一類教義是 conditionally essential ，例如「要照顧窮人」，那條件是「有窮人常與你們同在」。又如很多性倫理，它們都是條件式的，那些條件主要是聖經談及性倫理的經文的社會背景與今天社會是否足夠相似。
接著，他說 temporarily conditional doctrines ，彷彿這等同 conditional essential practical doctrines 。他說， temporarily conditional doctrines 可再細分為 reversible 與 irreversible 。上述反戰的例子，他認為是 reversible 的。但如果某些歷史發展使某條件 irreversible ，那些相應的 temporarily conditional reversible doctrines 就是 irreversible 的了。反奴隸制度就是這樣一個例子，早期基督徒視之為無可避免的制度，所以接受，後來發現原來是可以不要這制度的，所以，即使聖經沒有明文反對，他們認為聖經的邏輯要求他們反對這制度。
最後一種既不是 conditional 也不是 unconditional ，只是 accidentally necessary 。這就如交通規則，一旦訂立，大家都要遵守。教宗制度，在很多新教神學家眼中，林貝克認為就是這樣一種教義。
接著他舉了好些例子。使徒信經和尼西亞信經是 unconditional and permanently essential 的。人有靈魂的教義則是 conditional, temporary, and reversible 的，因為這只是 in terms of 心物二元論，信徒才認為是必須堅持的，換著是希伯來思想或現代科學思想裡（按：那裡沒有心物元論），這就不是必須的了。他又認為，天主教有關馬利亞的教義是 conditionally necessary but yet irreversible ，他解釋說，這是因為這教義並不是經驗被視為 essential ，甚至廣泛地被否定。最後，他談到 accidentally essential practical doctrines ： Whether anyone would think that there are legitimate doctrinal beliefs (in contrast to practices) which are "accidentally" necessary seems to me doubtful. At least, I fail to think of plausible examples. (p. 87)
說完了各類別，他解釋為何 temporal and reversible 的教義都可以被視為 permanent 的。他說，permanent 的是那條件下人們相信甚麼，但那條件卻可以是 temporal and reversible 的。在接續的一章，他會詳細解釋其中三個教義為甚麼要如此分類（尼西亞與迦克敦信經、馬利亞、教會無誤論）。
評論（一）
在第二節他提到 first-order 命題和 second-order 命題的分別。這似乎表示，他在前三章努力批評的那認知命題進路，原來只是批評 first-order 命題作為教義而已。這可疏解之前讀者對他攻擊命題的疑惑（當然，這不表示他的攻擊一定正確，只是人們較清楚他想批評甚麼而已）。然而，這卻引出另一些問題。且回看明婉儀和我在第三章討論裡分別提出的疑問：
For (a) above, Lindbeck later clarifies that religious sentences "acquire enough specificity to have first-order or ontological truth or falsity only in determinate settings, and this rarely if ever happens on the pages of theological treatises or in the course of doctrinal discussion" (emphasis added). For example, "Christ is Lord"
"becomes a first-order proposition capable [?] of making ontological truth claims only as it is used in the activities of adoration, proclamation, obedience, promise-hearing, and promise-keeping which shape individuals and communities into conformity to the mind of Christ" (p.68).
In other words, we cannot say whether "Christ is Lord" in and of itself is a doctrine or a first-order truth claim, we can at best distinguish its doctrinal or theological (thus non-propositional) uses and its other first-order religious uses. The cornerstone distinction of the book between doctrine and first-order belief-statement risks collapsing if the religious use of a statement like "Christ is Lord" can be simultaneously regulative/constitutive and propositional/assertorical. Lindbeck seems to think that this possibility is actual when he says that, unlike religious utterances, nonreligious performative speech cannot simultaneously function both performatively and propositionally (p.65). (And I wonder if Lindbeck's understanding of Austin here is correct?)
Even the distinction between the first- and second-order still holds some water, it does reveal that the major thesis of the book is not that ground-breaking after all. It is not saying much that a doctrine is a doctrine (non-propositional) if and when it is used doctrinally (non-propositionally), and it is no longer a doctrine when used differently in other contexts.
二，其實「耶穌是主」是「我信耶穌是主」的簡化讀法。試想，所有信條都會說「我信......」。那麼，問題不是我們怎樣把「耶穌是主」解釋為沒有行動意義的命題描述，而是它根本就是用來給信徒作信仰宣稱之用的。林貝克要攻擊的目標，不應是這類信仰宣稱，因這一定會對他有利的，而是神學書籍裡對信仰的陳述。這點，他在p. 69 裡也留意到，他說「耶穌是主」這類是 first (order?)-intentional uses ，由於這類話多用於宗教活動，所以是有很強烈的行動（包括心靈裡的降服）意味。他承認他應該針對的，是 second-order discourse ，就是很多神學書裡對信仰的那種表述。他說那是接續兩章要談的。
三，是否所有 first-intentional（抑或應是 first-order？） uses 都是 performative 或主要地是performative 的呢？這牽涉到究竟林貝克是在談教義、教義之認信、抑或任何在教會活動裡說的宗教語句。但不管他意圖如何，似乎只有當人在認信教義時，他的 performative 解釋才用得著。但林貝克卻把這個誇大為任何 first-intentional uses of religious language ，這是完全未曾證立過的。
試問，在教會裡，有多少first-intentional uses的說話可被算為信徒在進行信仰宣稱？若是太廣義地把大量 first-intentional uses 納入為信仰宣稱之列，連「上帝原來真的會引導人的，祂奇妙地帶領我找到這份工作」這類句子也算為信仰宣稱，是說話者以說話行動來make true 的事態，就會違反一般人理解的信仰宣稱，變成一個言詞之爭，意義不大。
再一次，我對林貝克的印象是雷聲大雨點小，頗為失望。首先，他憑著串連了幾個不同的理論，在大量provisionally 視之為 tentative 的理論裡鑽，才可弄出這個當所有那些理論得以成立的情況下才可以成立的文化語意進路；在過程中，他不著意維護或證立那些對他理論來說是必須的理論，他甚至顯得不太有興趣談那些。這使他整個表述顯得過份粗疏，後人實不應視這書為甚麼神學經典。其次，他的理論即使成立，原來其應用範圍卻嚴重地少於他聲稱可以適用的。
值得留意的是，在第三章裡，他為了把 first-order 的命題扭轉為 second-order ，他必須運用 J. L. Austin 的 performative use of language 的概念來解釋。這個我在上述引文已有談及。但奇怪的是，在第四章，他卻好像完全不理會這 performative use of language ，彷彿那些看似 first-order assertion 的命題明明地就是 second-order 的。在第三章，他用 performative use 來解釋 second-order ，在第四章，他用規則來解釋 second-order ，這兩個解釋是很不相同的，不應該把它們自動等同了。
評論（二）
這一章的最首要問題是定義不清，令人摸不著頭腦。
一．教義和神學的分別是甚麼？他說神學為同一組教義提供不同的解釋、對信仰的傳達和辯護。相信同一組教義的人可在神學上有很大分別。亦有時候， 不同的教義及其群體，卻可以有相近的神學，例如天主教徒和新教徒皆可以有一個 Erasmian 或 Barthian 的神學取向。但這仍是很含混。以一本神學書或一位神學家的著作而言，裡面會包含了教義嗎？哪些主張是教義，哪些是神學？又例如，加爾文神學強調上帝無上的主權，這是神學抑或教義？這裡無法推說神學界已有清楚定義，所以不用解釋，因為神學界並沒有清楚定義（最諷刺的是，他自己也承認這點，但他卻不覺得這會損害他的理論建構）。
二．第三節是最混亂的。Doctrines 與practical doctrines 有沒有分別？若沒有，這是否表示他相信所有 doctrines 都是practical 的呢？ "Essential" 一詞的一般日常用法是指不會隨時間改變的，但他在這節卻會說 conditionally essential, temporarily essential 。那麼，不如不叫那些做 essential 好了。另外， "essential" 與 "necessary" 在他的用法裡又有何分別？若沒有，為甚麼不選定其中一個就算？若有，他沒有說明。至於 "conditionally" 和 "temporarily" 兩詞有何分別？若沒有，為甚麼不選定其中一個就算？若有，他沒有說明。而 "accidentally" 似乎跟"conditionally" 和 "temporarily" 也沒有分別，不管是我們的日常用法或在書裡他的討論裡，都很難看出有何分別。但奇怪的是，他說 accidentally necessary 的教義不是 conditional 的。會否是，某種的 "temporarily" 是 "conditionally" 而非 "accidentally" 。這樣隨便的用詞，除了反映他對中世紀形而上思辯或哲學形而上學的討論無知外（因為在那些討論裡，這這詞語是不可亂用的），更嚴重的問題是，他連自己想怎樣用這些詞也沒有交代。再一次，這是他的理論建構的問題，但他好像不為意似的。我初看那節時，還以為是一位學生把沒有覆看的、匆匆寫出來的初稿交出來當作他的論文似的。這是一個基本學術要求的問題啊！
另外， "irreversible" 的原因如果只是歷史發展的偶然，那麼為何不乾脆說 "temporary" 或 "conditional" 或 "accidental" 。他似乎對 reversibility 有很不同的看法，所以說天主教有關馬利亞的教義是 conditionally necessary but yet irreversible ，但究竟這是甚麼一回事？他沒有說了。
若您未感到很混亂，不妨再想想他說的 "permanent" 又是甚麼來的。
再談 accidentally necessary。他說教宗的制度在天主教是 accidentally necessary 的（p. 86），但在 p. 87 他卻說，Whether anyone would think that there are legitimate doctrinal beliefs (in contrast to practices) which are "accidentally" necessary seems to me doubtful. At least, I fail to think of plausible examples. 他豈不是剛說了有教宗的制度在天主教是 accidentally necessary 的麼？難道他想暗示教宗制度是 accidentally necessary ，但很可惜的，那不是 legitimate 的呢？這是不可能的，因為他強調他要搞宗派和談。P. 87 那裡的 "(in contrast to practices)" 也是很奇怪的，首先，整節談的都不是 practice ，為何要跟它 contrast ？另外，為何accidentally necessary 的 doctrines 是 illegitimate ，但 accidentally necessary 的 practices 就是 legitimate ？他心目中的 legitimacy 又是甚麼來的？
（這是為甚麼我撮要第三節時，寫得那麼詳細，因為他的 terminological hierarchy 太大，而且 doesn't make much sense 。）
評論（三）
若單談林貝克如何解說不力，是很悶的，除了說他學術能力不足，沒有甚麼可以再說。這是顯而易見的失敗。但亦變得忽略他建議的要點。那麼，讓我也回應一下他整個建議的計劃。
一。在教義分類裡有一類叫做 essential doctrines 。然而，甚麼教義是 essential ？甚麼不是？標準何在？由於林貝克愛說 Kuhn 的理論，我們又可以這樣問：從教會歷史來看，如果不同 paradigms （不同宗派）之間是完全 incommensurable 的，我們憑甚麼說某些教義是 essential ？對林貝克更直接的質問是，如果有兩個宗派／宗教在 essential doctrines 上有分歧，還可以有對話空間麼？
這些問題似乎顯示出林貝克的理論很可能只是把 essential (pun intended) 的問題推遲一步而已。以下兩點都是沿著這思路再說下去。
二。他把聖經敘事看作規則，是很多宗教語言的 meta-language ，目的在於管控各類宗教表達，這可把 first-order 的宗教命題吞併了，這是有見地的。如果經驗表達進路真的如他所說，只能把一切宗教語言（包括教義）視作內容毫不重要的符號（這個我十分懷疑，再次，可用 Tracy 的例子來反駁），文化語意進路無疑是較優的。
無疑，宗教語言是複雜的，其角色與運用也不能用單一理論去解釋，訴諸文化語意規則比較安全。但這衍生出很多問題。如果教義連對神的 analogical 論述的角色都要否認（因不是 first-order ），那麼我們可要為那些論述神的命題（他的命題主義下的命題）開設一個新的 category ，因為那的確是各宗各派所關心的內容，林貝克喜歡把這些命題踢出「教義」類別，那就由他，但人們真正關心的命題內容的東西，宗派／宗教衝突的焦點，不會因此消失。（諷刺的是，林貝克也承認那些 first-order 命題論述的本體內容是合法的。若他連這個也否認，那倒會在系統上完整一點，但這卻會使他的理論變成經驗表達。）
三。另一角度看同一問題是：聖經敘事等同教義乎？怎樣的把玩（玩弄？）聖經敘事才算是講得好或講得差？把教義視作規則，以聖經敘事作為基準，只是把別人說的那些教義改換為聖經敘事詮手法的爭論。Fine ，林貝克可以開香檳說從此人們不用為（他定義的）教義動干戈，但這沒有真正處理衝突的根源。一個相信三一上帝為獨一真神的信徒，跟一個相信三位三體的信徒，再跟一個相信一切最終都是空的佛教徒，即使採用了林貝克的教義觀，仍是很難有甚麼對話的。這顯示出，林貝克承諾他的教義觀可以解決的問題，仍然未被解決。
四。另外，林貝克完全不理會教義的變更，只是一味說他的進路可以解釋不同傳統裡的不同教義，這會令人感到很不是味兒。教義在教會歷史裡，有辨別異端的作用，但林貝克卻只能說某傳統對聖經敘事的講故事能力較差或較好，而那個好或差的標準何在，怎樣才會出現異端等，是任何教義理論都應該探討的，在這書卻隻字不提。要聲明，我本人不是很熱衷判這個那個為異端，但作為一個告訴信徒教義本質為何的理論，沒理由連不理會這方面，這完全忽視教義在二千多年來教會歷史裡扮演的角色。
五。讀畢這一章，令我覺得相信他理論的人會認為宗教人士（他說他的理論不局限於基督教）十分 pathetic ，彷彿只是在面對現實的無奈而不問究竟，教會領袖愛決定以後要信甚麼，那就是教義。林貝克的跟隨者不問教義好與壞，對與錯，只訴諸歷史偶然。（不要忘記，林貝克不喜歡信徒說歷史有上帝的引導，他的理論無法說出某大公會議訂立的教義背後有神的認可。）噢，原來某某宗派開了個大會，說Ａ是他們認信的教義，那就當Ａ是教義吧。教義者，他們宗教語言的規則而已，不用理會那些教義有甚麼本體上的論述，那都不是教義應有的作用。那麼，他們愛說甚麼是教義就由他們吧。既然在歷史社群連續性來看，既然他們講聖經敘事也勉強講得通，他們就都是基督教裡的一分子，繼續稱他們為基督教宗派吧。我們最首要關心的是尊重各家各派，搞好一種不要求別人更改任何教義的對話就是了。
這不是很 pathetic 麼？不如不相信宗教好了，幹嗎要接受一本古書裡的故事承載了一個信仰，但那古書的故事可以無限地被人詮釋（如何辨別詮釋和錯誤扭曲？），然後要承認每一詮釋都可以是信仰的合理表達和傳承，再要承認大家同屬一教，說甚麼多元、和而不同云云？ Why all the troubles? After all, what is the substance of the faith? Do doctrines ever indicate that substance at all? If what you believe is just a product of cultural-social evolution of some institutions called "religion", why believe at all?
這也牽涉基督徒定義的問題。「我願意接受聖經敘事，並藉此來詮釋我的世界經驗，但其實敘事裡說的『神』啊，『罪』啊等等是甚麼，有沒有神等等，我全不知道的，因那不是 first-order 的命題，我要信的教義不包括有 ontological commitment 的命題！」，這就表示「我是基督徒」嗎？在林貝克理論下，基督徒的定義會否只是 membership to some religious institutions ONLY? （留意，我這些質疑，並不用前設了我是命題主義或傳統主義者。）
如果林貝克說，rule theory of doctrine 只是對教義的本質的＊其中一種＊理解，我完全沒異議。他在第一章說這思想早就存在，但他聲稱他的洞見是，教義的唯一角色是作為規則。抱歉我看不出這「洞見」有甚麼見地可言。再者，直到現在第四章，我也看不見他有成功論證了教義的唯一用法是作為規則。或許他的意思是，教義的唯一＊合理＊用法是作為規則，那麼我要追問，那「合理」是由誰去定奪？為何他對此隻字不提？他不如承認他是活脫脫的實用主義者，只要任何可以有助宗派／宗教對話的對教義的理論，都會因此成為「合理」的理論。（留意，這裡說的實用主義的所謂實用，暫時只彰顯於宗派／宗教對話，和容易跟別的學科的理論搭訕；而且，這只是林貝克聲稱有實用價值，真正能否促進宗派／宗教對話或學科整合，我的評論裡一直都有質疑。）那麼，我們就不用花那麼多時間看這四章，和隨後的兩章。只消看第一章首幾頁就夠，因為他在那裡定義了，作為規則，不同宗派的教義可以大相逕庭，但又不礙那些宗派進行對話。我的意思是，若在定義裡 built-in 了一個極難實現（甚至邏輯上不可能）的東西，那定義通常都可以所向無敵，甚麼都解釋到的，但這不值得大費周章。
六。最後要補充一點。在過去數章的討論裡，我們－－包括我－－間或替林貝克說項，嘗試用最大的同情理解來看待他的思想，並且考慮這書是創路之作，難免無法解釋很多東西。但我越來越不想這樣做了。這書思想裡的粗疏，似乎已經不能用「任何創路之作難免解釋不足」來解釋掉。不如我們乾脆承認這書的名聲言過其實，這書的經典地位，恐怕只是神學界互相吹捧或學派角力下的產品而已。
yanlaptak
06-12-2008, 01:48 AM
近日事忙，加上病了幾天，無力運思；過兩天一定會覆的。先謝過，並表示欣賞你這點：此間搞哲學的人士（尤其在唐、牟的影響下），視Carnap為魔頭，我也不知道他們有沒有讀過他的著作。我從讀他人憶述與他的交遊，差不多眾口一詞地稱讚，Von Wright甚麼稱他寫的The Logical Structure of the World 是寫得最好的一本哲學著作。而你，能讀他，讚他，用他，實在值得一讚！
近日事忙，加上病了幾天，無力運思；過兩天一定會覆的。先謝過，並表示欣賞你這點：此間搞哲學的人士（尤其在唐、牟的影響下），視Carnap為魔頭，我也不知道他們有沒有讀過他的著作。我從讀他人憶述與他的交遊，差不多眾口一詞地稱讚，Von Wright甚麼稱他寫的The Logical Structure of the World 是寫得最好的一本哲學著作。而你，能讀他，讚他，用他，實在值得一讚！
保重！身子要緊。
我也只是略讀過一些 Carnap ，但不知道受唐牟影響的人會視他為魔頭，你有空請指點一下。謝！
yanlaptak
06-17-2008, 02:09 AM
我不像張會長，讀了這部書，我反而感到Lindbeck並不粗疏（儘管帶著美式教科書典型的「乾淨」），而且都是有論據的。
Lindbeck一直論證，（1）CL比CP和EE優勝，因為CL能處理宗教情懷及非宗教情懷的宗教資料（對EE而言），CL能保存CP的洞見而不至陷入CP的概念困難（參見各段）；（2）CL能表述基督宗教信仰，從而能與教內不同宗派及教外不同宗教對談，達成共識。關於（1），我曾在《宗教與經驗：前神學探討》累累點提過。這裡想多講點（2）．主要是回應張會長的意見。
說到底，若Lindbeck有甚麼貢獻的話，必須是用CL表述基督教的信仰，說明基督教是能用CL來表述的。我認為他做到了，即使不是一般做神學的人會感到有趣。從CL出發，教義是甚麼？不啻是套用來解釋人生的習語（idioms）。恰當性（英文本是不是adequacy？）是其評判的標準。（一如truth是CP的評準，truthfulness是EE的評準。）基督徒之為基督徒就正正是他們用了基督徒的套語去處理事物。舉例說，某人感恩，可以用天主保佑，感謝上帝，佛祖保佑，哈利路亞，好彩．．．等等。其意義是接近的甚至可能是同一的。不過，若某人在宣道會的聚會中講了「天主保佑」就不恰當了；更不要講「佛祖保佑」了。成為一個基督徒就是成為一個恰當地運用基督教套語的人。看起來很沒趣，其實不然。舉例說，某人患便秘，幾經艱難終能排便，他的反應或者是「哈利路亞」，或者是「果然多別蔬菜有效」。前者的反應是基督徒的，而後者不是（可能其人是牧師，但在這一點上他是個俗人）。
再進一步，從CL的觀點，教義之為教義，不是因為它對（所以他論證某教條即使對，也不一家發生作用－－至於相反呢，即即使錯卻可能發揮功效，也是可能的，如中世紀某些贖罪劵的措施），而是因為它們在起作用。這一點，正是張會長所感到悲愴的一點：「面對現實的無奈而不問究竟，教會領袖愛決定以後要信甚麼，那就是教義。林貝克的跟隨者不問教義 好與壞，對與錯，只訴諸歷史偶然」。我想，是否悲愴尚可爭議，但不可不承認的，這是實情！至少，Lindbeck讓我們拋開教義的虛偽，看清它們的本質。這是他的一大貢獻！
是悲愴嗎？不必然。實情如是，就讓我們以實情看待它。所謂教義，就是維繫教會群體的規則。這些規則從何而來？它們的效力從何而定？恰當範圍到何而止？都是可以討論，而且只可以從信徒之間的互相宣講（討論／團契）得出。同時，聖經、理性、和遺傳都是構成規則的根源－－但接納聖經的現代觀和研究成果。
再說下去，就是宗教套語的語法規則了，Lindbeck說了一些，但不夠多，況且也將是好幾本專著的篇幅和好幾代人才做得來。
拉離說來，自知未能回應張會長和明姊的全部問題，但我想說，Lindbeck所做的，不是此前熟悉的，而且多少是「遺反常識」的（例如他說，無所謂信不信，而是話說得恰當不恰當才是essential的）。我們須多用點心力去理解他，才算公道。
我不像張會長，讀了這部書，我反而感到Lindbeck並不粗疏（儘管帶著美式教科書典型的「乾淨」），而且都是有論據的。
Lindbeck一直論證，（1）CL比CP和EE優勝，因為CL能處理宗教情懷及非宗教情懷的宗教資料（對EE而言），CL能保存CP的洞見而不至陷入CP的概念困難（參見各段）；（2）CL能表述基督宗教信仰，從而能與教內不同宗派及教外不同宗教對談，達成共識。關於（1），我曾在《宗教與經驗：前神學探討》累累點提過。這裡想多講點（2）．主要是回應張會長的意見。
說到底，若Lindbeck有甚麼貢獻的話，必須是用CL表述基督教的信仰，說明基督教是能用CL來表述的。我認為他做到了，即使不是一般做神學的人會感到有趣。從CL出發，教義是甚麼？不啻是套用來解釋人生的習語（idioms）。恰當性（英文本是不是adequacy？）是其評判的標準。（一如truth是CP的評準，truthfulness是EE的評準。）基督徒之為基督徒就正正是他們用了基督徒的套語去處理事物。舉例說，某人感恩，可以用天主保佑，感謝上帝，佛祖保佑，哈利路亞，好彩．．．等等。其意義是接近的甚至可能是同一的。不過，若某人在宣道會的聚會中講了「天主保佑」就不恰當了；更不要講「佛祖保佑」了。成為一個基督徒就是成為一個恰當地運用基督教套語的人。看起來很沒趣，其實不然。舉例說，某人患便秘，幾經艱難終能排便，他的反應或者是「哈利路亞」，或者是「果然多別蔬菜有效」。前者的反應是基督徒的，而後者不是（可能其人是牧師，但在這一點上他是個俗人）。
再進一步，從CL的觀點，教義之為教義，不是因為它對（所以他論證某教條即使對，也不一家發生作用－－至於相反呢，即即使錯卻可能發揮功效，也是可能的，如中世紀某些贖罪劵的措施），而是因為它們在起作用。這一點，正是張會長所感到悲愴的一點：「面對現實的無奈而不問究竟，教會領袖愛決定以後要信甚麼，那就是教義。林貝克的跟隨者不問教義 好與壞，對與錯，只訴諸歷史偶然」。我想，是否悲愴尚可爭議，但不可不承認的，這是實情！至少，Lindbeck讓我們拋開教義的虛偽，看清它們的本質。這是他的一大貢獻！
是悲愴嗎？不必然。實情如是，就讓我們以實情看待它。所謂教義，就是維繫教會群體的規則。這些規則從何而來？它們的效力從何而定？恰當範圍到何而止？都是可以討論，而且只可以從信徒之間的互相宣講（討論／團契）得出。同時，聖經、理性、和遺傳都是構成規則的根源－－但接納聖經的現代觀和研究成果。
再說下去，就是宗教套語的語法規則了，Lindbeck說了一些，但不夠多，況且也將是好幾本專著的篇幅和好幾代人才做得來。
拉離說來，自知未能回應張會長和明姊的全部問題，但我想說，Lindbeck所做的，不是此前熟悉的，而且多少是「遺反常識」的（例如他說，無所謂信不信，而是話說得恰當不恰當才是essential的）。我們須多用點心力去理解他，才算公道。
首先，我不認為我沒有用心力去理解他，對他不公道。我每次指他論證粗疏，都提供了理由，你現在好像毫不理會那些理由，總之就是認為林貝克論證不粗疏。似乎你才是不公道。
糾纏於究竟林貝克的貢獻有多大，並不重要，畢竟，貢獻見仁見智，一個活於中西文化交雜之處的人，一個畢生做宗派對話的人，一個神學／哲學人，一個想跟信佛教的父母講福音的信徒，都會對「貢獻」有不同理解。你聲稱，「Lindbeck讓我們拋開教義的虛偽，看清它們的本質。這是他的一大貢獻！」，但究竟Lindbeck有沒有成功讓我們拋開教義的虛偽，他所指的教義之本質是否合理或正確？這些，豈不是我一直在問的問題麼？你不正面回應那些質疑，卻斷言「Lindbeck讓我們拋開教義的虛偽，看清它們的本質」。
在你回應的第三段裡，你聲稱是用來闡述「（2）CL能表述基督宗教信仰，從而能與教內不同宗派及教外不同宗教對談，達成共識。」但我只看到第二段有談論表述基督宗教信仰，但看不到它怎樣與教內不同宗派及教外不同宗教對談，更遑論「共識」。有關「共識」，我有點驚訝你會用這概念，因為你一直以來的觀點都好像無法容納「共識」，除非你替它弄一個新定義。
在你回應的第四、五段裡，你提到我的批評「林貝克的跟隨者不問教義 好與壞，對與錯，只訴諸歷史偶然」。你說那即使是悲愴又如何，那只不過是事實，你又說，承認那些信念是教義（即規則），與判斷其「效力」、「恰當範圍」是兩回事。然而，請問你和你所理解的林貝克思想裡，可以憑甚麼判斷那些新教義的効力和恰當範圍？另外，既要承認它們是規則，但又可質疑它們作為規則的效力，這有點自打咀巴。最後，更重要的是，我批評的重點不是悲愴性令我不快，我承認教義可以有規則的效用和角色，但我質疑為何只有規則的效用和角色，我亦質疑，在林貝克的理論裡，教義之好壞怎樣判斷，在判斷時會否牽涉命題的討論？若會，那麼，他即使成功令人不再看教義為 first-order 的命題，他也只不過把從前的人對教義的爭論改換為另一種語言，一種不稱之為教義的爭論的爭論而已。
在你回應的第六段裡，你說：「Lindbeck說了一些，但不夠多，況且也將是好幾本專著的篇幅和好幾代人才做得來。」這應該是想回應我和明婉儀批評林貝克思想粗疏，我尤其批評得甚，因為我曾說過（大意），人家若要寫一些跨科際集大成的作品，才不會像林貝克寫得那樣嚴重地粗疏。再一次，我是有提出理由的，我以 Tracy 作為例子。而你不理會我的理由，只斷言林貝克已做得很好。得罪說句，你這樣做，並不是 engage into dialogue with others ，你只是自說自話。我會尊重你宣告你信念的自由，但我得承認我不知可以怎樣跟你談下去。
總括地說，若你把你理解中的林貝克模糊化到這個地步，你認為他 fill the bill 是很自然的。就好像一些論文 proposal ，大家不仔細看內容，只聽學生說可以解決到這個那個問題，最後出現一個很厲害的理論，這總會是動聽的。但問題是，那學生提出的建議是否真的成功？為何我要相信他成功了？說回林貝克，他究竟有否成功做到他認為他可以做到的，他的理論有沒有嚴重漏洞，我們用甚麼理性標準來判斷（提這個，是因為我不肯定你會否把我或任何人對林貝克的批判視為只是某種理性下的人的事而已）。這些問題，你好像總沒有正面面對過，但你卻要努力說林貝克好。我欣賞你愛讚賞別人的態度（博士課程的訓練令我甚麼也傾向不滿意）。但有時候，你也需要提出多點理由吧？
（近日在想自己的博士論文，老師不斷要求要想得仔細和清楚，所以我不肯定我會否用了過高的標準來看甄兄的回應，和看林貝克的書。若有冒犯之處，請多多包涵。）
這書很可能是神學院課程參考閱讀之一，而本區的討論包含不少神學以外的學術角度，甚有參考價值。若有朋友要用這裡任何人士提出的觀點，敬請尊重知識產權，在引用時列明出處，至少要包括：...基督教人文學會，「林貝克：《教義的本質》閱讀小組, www.s-h-c.org... 。另請留意，本區的討論以對談形式為主，沒有很嚴謹的論文寫作，引用時敬請小心不要斷章取義。謝謝！
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