第二章 宗教與經驗: 前神學探討

[張國棟]

這一章的目的是探討文化－語意模式這個非神學進路的合理性（the nontheological case for a cultural-linguistic approach）。他在前言部份把這目標說得再仔細一點：全章想說的只是，文化－語意進路比其他兩進路為佳，只是因為他的目的是要為宗教和經驗之間的關係作出一個非神學的解釋（p. 31, 我看的是英文版）。由於當代神學太多人談經驗－表達進路，林貝克決定選擇了 Lonergan 討論有關經驗－表達的部份作為代表。

第一節　經驗－表達進路

林貝克以 Lonergan 撮要出來的幾點來勾劃出經驗－表達進路的精義：
一， 不同宗教是同一普遍核心經驗的不同表達或 objectifications，那經驗是使那些表達成為宗教表達的根據。
二， 信徒未必會在自我反省裡清楚認識那經驗。
三， 這經驗存在於所有人。
四， 在大部份宗教裡，這經驗是宗教判斷的參照依歸。

林貝克指出，Lonergan 認為各人的這類宗教經驗都是同一的（ unity），Lonergan 甚至提出神學理由來支持這點，但林貝克指出，這正正是錯誤的源頭。他在那裡批評道：因為這核心經驗是要普遍於各類迴異的宗教，其獨有特色將會是很困難或不可能指明的，那麼，究竟有甚麼是普遍的呢？若說不出，那就是在邏輯上和經驗上空洞的（logically and empirically vacuous）。

第二節　文化－語意進路

在這裡，林貝克把宗教視為 comprehensive interpretive schemes, usually embodied in myths or narratives and heavily ritualized, which structure human experience and understanding of self and world (p. 32). 這是一個詮釋人類生命和思想整體的文化／語意詮釋框架，其功用就像Kuhn 的範式裡的 a priori 。他強調，經驗和詮釋框架是互動的，不是先有經驗，後有語言描述。他認為，經驗進路的必須核心思想是，語意詮釋是內在經驗衍生出來的，但文化－語意進路卻認為內在經驗是語意詮釋衍生出來的（p. 34）。正如一些部落語言若沒有藍和綠兩類用語，那些人就難以分辨這兩種顏色（p. 37）。

因此，作一個基督徒，須要學習以色列和耶穌的故事，熟習到一個地步可以用這些故事來詮釋自己在世界裡的經驗，而不是對自己那些未被理論化的原始宗教經驗作出系統性的表述。（p. 34）

林貝克順勢指出認知進路的問題。他認為這詮釋框架有很多功用，描述 reality 只是其中之一。因此，雖然認知進路很多時是重要的，但卻不是最基本的。（p. 35）

接著，林貝克從理論角度指出語言如何模塑經驗。他很粗略地提過 Norm Chomsky 和 Clifford Geertz ，然後略為多點談 Wittgenstein 如何反對人有私人語言的可能性。後來又提到 Aristotle和 Aquinas。但他在那幾頁最詳細交代的（或許也是他最願意submit as his own argument 的）似乎是以下這引句：
A more modest argument does not try to demonstrate the impossibility of unthematized yet conscious experience but simply employs Ockham?s razor to conclude that there is no need for this hypothesis... In the modern philosophical language of consciousness, we are only unthematically (or, in Polanyi?s terminology, ?tacitly?) aware of first intentional activities while we are engaged in them: our attention is focused on objects, not on the subjective experience involved in knowing them. It is only in the second intention that we attend to this experience, that we are focally rather than tacitly aware of it. Yet this does not lead us to suppose that the first-intentional experiences of, for example, attending to Fido or to the logical characteristics of the concept of animal are somehow preverbal or linguistically unstructured. (p. 38) 這個，他認為是應用了 Ockham?s razor 的結果。

接著，林貝克介紹兩個反對以宗教經驗為先的觀點引申出的後果。一，宗教的變異和創新並不是因為有一些新經驗，而是文化－語意系統與變化中的社會處境的互動成果。例如，馬丁路德並不是因為有一個很特別的因信稱義經驗以致他要另創一新傳統，只是他在聖經驗發現了因信稱義的教義，這教義模塑了他怎樣看他的宗教經驗。（p. 39）。二，共通的人類宗教經驗這講法，顯得很有問題。

第三節　Inconclusiveness of the comparison

林貝克在這一節指出，暫時他提出的進路，可能只能被視為經驗進路的競爭對手，他未算是證明了經驗進路為錯。他又提到， the inferiority of experiential-expressivism for the scientific study of religion may be quite compatible with its superiority for other purposes (for example, theological ones). Whether this is in fact the case is the question to which we now turn (p. 42).

[張國棟]

觀察一：

If this model cannot handle the anthropological, historical, and other nontheological data better than do the alternatives, there is no reason to ask whether it can be religiously useful. P. 30
我對林貝克這說法有些疑問。首先，所謂處理人類學和歷史或其他非神學 data ，即是甚麼意思？文化－語意模式是否被隱然地假定為唯一合乎人類學和歷史或其他非神學 data？或者要更進一步問，甚麼是人類學和歷史或其他非神學 的data？我不是否認有這樣的 data，而是不知道他想指甚麼，他理解中的「處理」是甚麼。另外，當然是末句，為甚麼對那些 data 處理不夠好的模式，就不可以是 religiously useful？舉例說，「上帝會聽您祈禱」在科學、人類學或歷史裡都是難以證實的一句話，但這明顯地是 religiously useful。這指向我在觀察五裡要說的，他那些 "useful", "empirical" 的講法，其實是要 highly qualified 的。

觀察二：

回應第一章yanlaptak 的其中一個論調，他質疑談「合理性」會牽涉到誰的理性的問題。那麼，第二章裡林貝克要 make a case for cultural-linguistic ，他又在訴諸誰的理性？判斷一理論是否吻合某些 data ，當中牽涉的理性又可否被理解為某些人的理性而已？

觀察三：

在p. 31 他說，全章想說的只是，文化－語意進路比其他兩進路為佳，只是因為他的目的是要為宗教和經驗之間的關係作出一個非神學的解釋。

這句似乎應是假的。當一個人要為宗教和經驗之間的關係作出一個非神學的解釋時，他似乎不一定會發現文化－語意進路是較佳的。宗教和經驗之間有很多種關係和分析方法，過去二、三百年的宗教研究說了很多。明顯地，林貝克只是想著他在這一章裡要提出的論旨（很粗略地說，宗教經驗不先於宗教語言），由這殊別例子才認為只有他的進路才是較佳的。由於林貝克不斷這樣聲稱，似乎他真的完全沒想過這點。

觀察四：

林貝克筆下的經驗－表達進路，必須假定全人類聲稱為宗教經驗的經驗，都是同一的，但這是否有必要的呢？以 Tracy 的神學為例，雖然在理論上他會說所有對 classic 的經驗都是源自同一個 reality 的，但即便如此，他容許不同的有關 classic 的經驗是不相同的，甚至他有傾向接受這些多元性是無法完全調和的。（參 Tracy, Blessed Rage for Order, Analogical Imagination）

固然，林貝克可能會批評說， Tracy 等進路仍要假設有一個 reality of the whole 在彰顯祂自己，但林貝克仍要面對的批評是，那 reality of the whole 在彰顯自己時，即使仍是 pretheoretical ，卻可以是有不同的呈現。既然林貝克談的經驗進路只是在講經驗，那他仍要面對這批評。

觀察五：

在p. 32 ，林貝克批評經驗進路假定人類有相同宗教經驗。因為這核心經驗是要普遍於各類迴異的宗教，其獨有特色將會是很困難或不可能指明的，若說不出，那就是在邏輯上和經驗上空洞的（logically and empirically vacuous）。但在 p. 41他卻承認有人（ Friedrich Heiler ）已指明了有甚麼普遍特色，只是他仍不接受，因是某宗教對該經驗的描述跟另一宗教對該經驗的描述並不相同。我認為這是林貝克第二章最大的缺失。經驗－表達進路從沒要求過要不同宗教對同一類經驗（若有）有相同描述，但林貝克卻無故地引進這判準，然後判經驗進路為遜色。

林貝克認為，從解釋人類學、歷史等非神學 data 的角度看，在這事上可看出他的進路比其他的優勝，這個也是未能獲得強力支持的（除非他對所謂人類學、歷史等非神學 data有很奇特的定義）。因為經驗進路的支持者可以說，假定有這樣的普遍宗教經驗存在，可會是不同宗教經驗的最佳（或較佳）說明。固然，有人會反對說，這假定是多餘的，林貝克也提過這點，但似乎，來到這裡，我們很難判斷這假定是否真的明顯地是多餘的。且看清楚林貝克怎樣說這是多餘的：
A more modest argument does not try to demonstrate the impossibility of unthematized yet conscious experience but simply employs Ockham's razor to conclude that there is no need for this hypothesis... In the modern philosophical language of consciousness, we are only unthematically (or, in Polanyi's terminology, "tacitly") aware of first intentional activities while we are engaged in them: our attention is focused on objects, not on the subjective experience involved in knowing them. It is only in the second intention that we attend to this experience, that we are focally rather than tacitly aware of it. Yet this does not lead us to suppose that the first-intentional experiences of, for example, attending to Fido or to the logical characteristics of the concept of animal are somehow preverbal or linguistically unstructured. (p. 38)

這牽涉到那個 "pre-"是甚麼意思。從形而上來說，那些語言是用來表達、描述、確定那些經驗的，那麼，經驗在「先」的講法錯不到去哪裡。試問，若沒有經驗，何來那些語言？在時間上，兩者是互動的。無疑，肯定 first-intentional experience 的存在不一定要肯定那些相關概念是somehow preverbal or linguistically unstructured，但這未至於算是完全多餘的假設，多餘與否，端在乎我們從甚麼角度去審視。我有點懷疑，近代某些人類學、語言學、心理學等研究宗教時，並不多理會最終極的那些經驗是甚麼，只是用一些 operationalized notions 去談（即好像我們在實驗室裡，不用知道酸是甚麼味道，成份是甚麼，只須知道它可以令 litmus paper 轉紅）。在 operationalization 的過程裡，自不然會忽視一些東西的，但這不表示那些東西在其他意義下是多餘的假設，有兩個問題是要問的，一，被省略的東西，是否只是在人類學、語言學、心理學等學科中某些理論所不理會，抑或是整個學科都不會理會？二，被省略的東西在宗教和神學上有顯著的價值，只是在某些學科（的某些流行理論）下無用，這如何配合林貝克的opening statement: If this model cannot handle the anthropological, historical, and other nontheological data better than do the alternatives, there is no reason to ask whether it can be religiously useful. P. 30

如此，我傾向認為林貝克在第二章是 internally not yet justified ，即連自己定下給自己的目標也做不到，雖然他以為他已經做到了。這也回到我在第一章討論時說的，他煞有介事地要弄一套所謂nontheological 的理論出來，說這才是今天其他科目談論宗教或文化時的大潮流，有甚麼意義？再一次，我要重申，如果林貝克強調他只是提出多一個進路供人們研究宗教，我的提問是有點無關痛癢的，甚至人們可認為我的提問會變相欺壓一些新興研究；然而，林貝克在第一章聲稱教義「唯一」的功用就是作為規則，至少在某些神學討論或宗教討論裡，他建議人們放棄別的進路，認為那些是inferior 的（在第二章裡他這樣說過），那就顯得過於排斥別的。

這也顯得把他的理論應用範圍無故擴大了。其實，他的建議會否只是：「如果各位想神學與當代流行的那些人類學、歷史、社會學等研究有多點對話，不妨從我這理論出發」？這個，我無異議，但由此推論到教義的本質也只不過是規則，卻是不必要的，而他的理論的應用性，原來是很狹小的。如此，他經常聲稱他的理論是 empirically stronger ，其實準確講法只是，他的理論與某些學科的某些理論裡較為有共鳴而已，在這裡，他把那些學科裡的那些理論視作 empirical-ness 的代表，是一廂情願的，也顯得不公平，因為經驗進路強調的，正是一種由下而上的經驗基礎。

不過，他聲稱他會在第三章再批判經驗進路。那麼，未看第三章的我現在對他的批評也只好被視作 tentative 。

[Ming Yuen Yee]

同意你大部分的觀察。

Lindbeck多次提到所謂「data」，例如他最後總結： "The empirically available data seem to support a cultural-linguistic rather than an experiential-expressive understanding of the relation of religion and experience"（p.41），但他的確沒有講得很清楚甚麼data。我估計他心目中是社會人類學所有關於宗教的實證研究的科際共識，就是任何指出不同宗教之間共同點的嘗試都注定失敗，會被其他研究輕易發現到exceptions或counter-examples而推翻。於是更遑論不同宗教之間有共同的核心經驗，因為連怎樣描述這個核心經驗（且保持對每個宗教特色的公平性）也成問題。所以他否認Heiler成功找到宗教的普遍性描述，Heiler只不過是： "makes a plausible case that if one wants to find similarities in the world?s major religions, and if one looks at them through Christian eyes, then this is a defensible list of the elements they have in common"（p.41, emphasis added）。

不過，其實Lindbeck自己對何謂religion或the religious，卻有一個很普遍性（有論者說是essentialist）的「定義」。Ontologically他跟隨Geertz把religion定性為cultural system，但他仍然要將religion從別的cultural systems分別出來，就是把religion跟"the maximally important"（p.33）、"whatever is the most important"（p.40）等掛勾。當然他可以說這個只是social theory of religion必需的operational definition。

這是我開始時說Lindbeck的pseudo-social scientific pretension，由於他沒有真正engage社會科學的宗教實證研究， 結果他對experiential-expressive model的批評主要還是哲學性的，就是pp.36-9對pre-linguistic experience的否定。但我懷疑Wittgenstein的private language argument能否用以證明language is a condition of (or logically or transcendentally prior to) religious experience。

至於Lindbeck第二個論證，即p.38 的Ockham's razor 是很轉折的。他提到Polanyi 我相信是因為類似的論點，好像支持我們經驗中有些東西是不能articulate的（騎單車和彈鋼琴是Polanyians常用的例子），於是可能有些經驗是pre-linguistic。但這是對Polanyi的誤解，Polanyi只是說任何知識均有tacit dimension，但這是某程度上可以articulate的，只要phenomenologically改變attention structure。關於articulation其實Polanyi說得不多，而且主調是強調它如何困難和充滿危機，難免令人覺得Polanyi支持有pre-linguistic experience這回事。（這方面要借助Lonergan對insight和oversight、appropriation和misappropriation的釐清。）換言之，這裡Lindbeck最多是防衛性地抗拒了一個pre-linguistic experience的論點，仍未正面論證到language is prior to (linguistic) experience，當然他好像也沒有這個意圖。

由於Lindbeck對Tracy等的形容太受質疑，或者我們可以獨立地看他對experiential-expressive model的批評，而不需介懷他說的是否對應於Tracy等人身上。不過，有趣是Tracy在他的book review裡，並不否認experiential-expressive model有那些缺點，他只是說他和其他theologians from Schleiermacher to Tillich to Rahner and Lonergan沒有犯那些錯誤！他們不是experiential-expressivists。Tracy 以自己為例說，在Blessed Rage for Order之後他已經不提 "common human experience"，The Analogical Imagination就是他的hermeneutical turn的證明！

[Ming Yuen Yee]

很多人以為Lindbeck的cultural theory of religion來自Geertz，其實在書裡面Lindbeck沒有怎麼認真討論過Geertz，好像將他的理念順手捻來就算。

大家可以看看Geertz其實怎樣理解religion。A religion is:

"(1) a system of symbols which acts to (2) establish powerful, pervasive, and long-lasting moods and motivations in men by (3) formulating conceptions of a general order of existence and (4) clothing these conceptions with such an aura of factuality that (5) the moods and motivations seem uniquely realistic", from "Religion as a Cultural System", The Interpretation of Cultures, 1973, p.90.
Geertz將religion從別的cultural systems分別出來的方法是，宗教必須處理最少三個問題：


Problem of meaning, where chaos or lack of interpretability threatens at the limits of analytic capacities;
Problem of suffering at the limits of power of endurance;
Problem of evil at the limits of moral insight (p.100, ibid.)

這跟Lindbeck其中一個定義是頗接近的，cultural-linguistic model understands：

"religions as idioms for dealing with whatever most important -- with ultimate questions of life and death, right and wrong, chaos and order, meaning and meaningfulness" (p.40)
但到底Lindbeck的cultural concept of religion是否真的是Geertzian，這類對宗教的「定義」從宗教研究角度有甚麼問題，容後再說。

[張國棟]

個多星期以來，在這裡分享的朋友不多，但之前報名的朋友卻很多。我想在此鼓勵一下大家踴躍發言。三人行必有我師。;)

[張國棟]

看了兩章，加上明婉儀分析林貝克援引別人思想時的粗疏，我感到林貝克在努力做一些科際整合（但我未明他這意圖是為了甚麼動機），但今天的科際整合談何容易？林貝克這個 endeavor 算是不錯的了，也值得鼓勵。但他的理論需要 further qualification 和 refinement ，令他的理論可以講得通，同時也要收窄這理論的應用範圍，不能夠雷聲大，因為雨點確是小的。

順便一問，未知現在有甚麼學者在繼續這方面的研究？

[Ming Yuen Yee]

社會人類學和神學的科際整合絕對有！這本：

Tanner, Kathryn. (1997), Theories of Culture: A new agenda for theology, Minneapolis, MN: Augsburg Fortress.
雖然表面上看很間接，也不是談doctrine，但這本書很大程度是回應Lindbeck而寫的。也是我下一本要讀的書，看看她運用那些比較update的post-interpretivist anthropology的結果如何。看完之後，到時再跟大家分享。 :D

[tkhwong2005]

看了兩章，加上明婉儀分析林貝克援引別人思想時的粗疏，我感到林貝克在努力做一些科際整合（但我未明他這意圖是為了甚麼動機），但今天的科際整合談何容易？林貝克這個 endeavor 算是不錯的了，也值得鼓勵。但他的理論需要 further qualification 和 refinement ，令他的理論可以講得通，同時也要收窄這理論的應用範圍，不能夠雷聲大，因為雨點確是小的。

Since Lindbeck is attempting of building a model for ecumenical doctrinal reconciliation within the intra-Christian body, he has greater interests of building a model and defending its vaildity. Indeed, I admire his bold attempt of using sociological model of doing theology. Yet, I would not totally agree his approach: He has a tendency of seeing doctrine as a regulative of a community which has its own cultural setting. On one hand, I agree that any form of religion has its social dimension and such social dimension affects its core values and norms within such group. However, I think he does not deal with the issue of revelation clearly (or does he has an idea of revelation?) I hope he can explain his view of revelation, and the implication of building this model.

[維記wei_kei]

我沒有看Linkbeck這本書，不過從各位的討論中，的確可以看到他其實是相當依賴維根斯坦的看法及洞見，特別是維氏的一句說話：
"Grammar tells what kind of object anything is. (Theology as grammar.)" (PI #373)
特別是括號中的那一句，我相信是Linkbeck的cultural-linguistic approach的重要靈感來源。這也是六十代不少神學學者也爭相發握維氏的後期思想，如何運用在神學上的重要一部份。

簡單而言，這些接受Theology as grammar看法的學者，通常都會作一個結論，由於神學－－林貝克引申為教義－－是grammar，也就是（或包含了）信徒的rules of game，是其生活的指引及法則，於是其個人以至整體教會言行也就形成了一個特定的生活型態或文化，背後正是這些其獨特的神學（或教義）。這看法的重點是，由於神學／教義是grammar，就遠遠超過單單從語意或命題式的內容分析來了解，而是必須要審視這些神學如何作為在生活行為中的rules of game，若然忽視了這一點，就會看不到神學或教義也是語言的表達，而語言又必然是生活中使用的，是其真正發生作用的場所，所以重要的不是知道解釋（explain）不同的神學／教義，而是描述（describe）這些神學／教義在信徒及教會生活的應用形態。

這是六、七十年代的一個很普遍看法，然而到了八十年代以後，已很少人這樣提倡了，因為維根斯坦的研究已有新的長足，但這已是後話，也遠離林貝克的討論，不詳細說了。

[張國棟]

因此，作一個基督徒，須要學習以色列和耶穌的故事，熟習到一個地步可以用這些故事來詮釋自己在世界裡的經驗，而不是對自己那些未被理論化的原始宗教經驗作出系統性的表述。（p. 34）


這一點，我覺得頗能指出文化－語意進路的實踐意義。只是，我總覺得有點不對勁。首先，以色列和耶穌的故事，信徒究竟在詮釋時要接受到甚麼程度？美國的鍚安主義者認為要唱以色列民歌作為聖詩，穿以色列服裝，這算不算？（我相信大家會說不算，但問題是界線怎樣劃？）讀經時，信徒習慣把一些教導視為只屬於當年時代背景然後不理會，這習慣會否受到挑戰？還有，耶穌故事當然重要，但以色列故事究竟有多重要？但即使是耶穌的故事，信徒應怎樣學習來詮釋自己的世界經驗？最後，我們可試想一些頗普遍接受但在聖經著墨不多的道德原則，例如孝和友誼，聖經不是沒有提及，但著墨的確不多，人們會否在詮釋時受故事文本影響而對此輕視？

[蒲先生]

這一點，我覺得頗能指出文化－語意進路的實踐意義。只是，我總覺得有點不對勁。首先，以色列和耶穌的故事，信徒究竟在詮釋時要接受到甚麼程度？美國的鍚安主義者認為要唱以色列民歌作為聖詩，穿以色列服裝，這算不算？（我相信大家會說不算，但問題是界線怎樣劃？）讀經時，信徒習慣把一些教導視為只屬於當年時代背景然後不理會，這習慣會否受到挑戰？還有，耶穌故事當然重要，但以色列故事究竟有多重要？但即使是耶穌的故事，信徒應怎樣學習來詮釋自己的世界經驗？最後，我們可試想一些頗普遍接受但在聖經著墨不多的道德原則，例如孝和友誼，聖經不是沒有提及，但著墨的確不多，人們會否在詮釋時受故事文本影響而對此輕視？

唔好意思.......我冇睇此書......但見到張君的讀後感......想又回應一下.....以色列故事都很重要.......因為這是耶穌故事的背景.......耶穌也是以色列人嘛......就如那些摩西故事耶利米故事一樣.......同樣組成了以色列故事.......也有理由相信寫新約聖經的人有意把耶穌的信仰連接到耶和華的信仰.......即將耶穌故事連接上以色列故事.......教會歷史上確有人想去除呢種關係.......那人名叫馬吉安.......

另外........孝和友誼及飲食男女等生活層面確很重要......故此.......猶太人或猶太教.......不是單靠聖經而生活........還有大量傳統........否則猶太人也不會是真實的民族........只會存在在聖經的紙上........非常虛擬.......如我國也不單有四書五經........還有許多不成文之習俗及將傳統傳落去的教化渠道.......簡言之.......文化比聖經豐富唔知幾百倍........否則猶太人就真係可能會好似你擔心那樣唔係咁孝順不那麼重視友誼了......簡言之.......不懂做人.....不似人.........

[yanlaptak]

還在消化LIndbeck的論證和大家的意見。

先澄清幾個小問題：
1. 「這是一個詮釋人類生命和思想整體的文化／語意詮釋框架，其功用就像Kuhn 的範式裡的 a priori 」（#1）

我讀的中文版寫的是康德。那Kuhn該是Kant，還是中、英文有異？

2. 「觀察二：回應第一章yanlaptak 的其中一個論調，他質疑談「合理性」會牽涉到誰的理性的問題」（#2）

我原來寫的不是「誰的」合理性，是「那種」合理性。不知這樣能不能回答你的質疑？

3. 「觀察三：在p. 31 他說，全章想說的只是，文化－語意進路比其他兩進路為佳，只是因為他的目的是要為宗教和經驗之間的關係作出 一個非神學的解釋」（#2）

我翻看中文版相關的頁數（頁33至34），沒讀到以上意思，煩請打出多一兩句，以便我理解。

謝謝！

[張國棟]

唔好意思.......我冇睇此書......但見到張君的讀後感......想又回應一下.....以色列故事都很重要.......因為這是耶穌故事的背景.......耶穌也是以色列人嘛......就如那些摩西故事耶利米故事一樣.......同樣組成了以色列故事.......也有理由相信寫新約聖經的人有意把耶穌的信仰連接到耶和華的信仰.......即將耶穌故事連接上以色列故事.......教會歷史上確有人想去除呢種關係.......那人名叫馬吉安.......

另外........孝和友誼及飲食男女等生活層面確很重要......故此.......猶太人或猶太教.......不是單靠聖經而生活........還有大量傳統........否則猶太人也不會是真實的民族........只會存在在聖經的紙上........非常虛擬.......如我國也不單有四書五經........還有許多不成文之習俗及將傳統傳落去的教化渠道.......簡言之.......文化比聖經豐富唔知幾百倍........否則猶太人就真係可能會好似你擔心那樣唔係咁孝順不那麼重視友誼了......簡言之.......不懂做人.....不似人.........

一。我指出的豈不正是，要有多少關連才算是有關？
二。我不肯定林貝克所指的以色列和耶穌故事是否包括聖經外的文化和傳統。

[張國棟]

還在消化LIndbeck的論證和大家的意見。

先澄清幾個小問題：
1. 「這是一個詮釋人類生命和思想整體的文化／語意詮釋框架，其功用就像Kuhn 的範式裡的 a priori 」（#1）

我讀的中文版寫的是康德。那Kuhn該是Kant，還是中、英文有異？

2. 「觀察二：回應第一章yanlaptak 的其中一個論調，他質疑談「合理性」會牽涉到誰的理性的問題」（#2）

我原來寫的不是「誰的」合理性，是「那種」合理性。不知這樣能不能回答你的質疑？

3. 「觀察三：在p. 31 他說，全章想說的只是，文化－語意進路比其他兩進路為佳，只是因為他的目的是要為宗教和經驗之間的關係作出 一個非神學的解釋」（#2）

我翻看中文版相關的頁數（頁33至34），沒讀到以上意思，煩請打出多一兩句，以便我理解。

謝謝！

謝謝回應！討論多，讓我可以想得深入一點。有關（１）和（３），現沒書在手，未來幾天上網不多，或者要拜託別人核對一下和提供英文文本。

但有關（２），區分了「誰的理性」和「哪種理性」，真的可以避免我提出的疑問麼？

[Ming Yuen Yee]

關於(1)，我跟yanlaptak一樣留意到英文版說的應該是Kant，不是Kuhn。

[蒲先生]

一。我指出的豈不正是，要有多少關連才算是有關？
二。我不肯定林貝克所指的以色列和耶穌故事是否包括聖經外的文化和傳統。

真係唔知.....

我估佢唔係猶太人.....我估佢淨係指書面的故事.......即聖經.......呢個又係基督教的強項.......脫離了民族宗教的框框.......更能面向普世萬民.......但去民族化亦有代價.......雖則話主內一家.......但始終比較虛擬.......唔能落實在一個上帝一個民族一塊土地一個政體一支軍隊的境界上........水始終唔及血濃........

[wilson]

3. 「觀察三：在p. 31 他說，全章想說的只是，文化－語意進路比其他兩進路為佳，只是因為他的目的是要為宗教和經驗之間的關係作出 一個非神學的解釋」（#2）

我翻看中文版相關的頁數（頁33至34），沒讀到以上意思，煩請打出多一兩句，以便我理解。

謝謝！

At the end of the 2nd paragraph of p. 30:
All that is claimed in this chapter is that a cultural-linguistic approach is preferable to traditional cognitivist and experiential-expressive approaches, provided the aim is to give a nontheological account of the relations of religion and experience.

中文(頁31):
本章所提出的全部主張是: 如果目的在於對宗教和經驗的關係作出非神學性質的解釋, 那麼文化-語言學的方法比傳統認知論的方法和經驗-表現論的方法更可取.

[yanlaptak]

謝謝明姊和Wilson！

[yanlaptak]

我讀了第二章好幾次，企圖歸納Lindbeck的論證，不過不容易，姑且做了，自己也沒有信心，請大家幫幫忙。

為了方便，（1）我用CL代表cultural-linguistic，CP代表cognitive-propositional，及EE代表 experiential-expressive。（2）以「信仰」指代Lindbeck的「宗教」，他所詮釋的「宗教」，漢語習慣稱為「信仰」。

Lindbeck想證明CL比CP及EE更優越，因為（論點1）能解釋更廣泛的宗教內容，包括人類學、歷史學及其他非神學性質的資料。（論點2）在理智上及經驗上是最恰當的，而且可以協調和綜合CP及EE兩種相互對抗的重點（頁37／p.33）。（論點3）避免了某些概念陷阱。（頁31-32／p.29- 30）

（論點1）的論據：
他似乎沒有明白地說明或列舉那些「人類學、歷史學及其他非神學性質的資料」，也沒有直接提出CL更能解釋的論據。他的論據，我猜，可能是：若研究宗教／信仰的方法由宗教感轉往宗教實踐或宗教語言運用的研究，那麼，任何不涉及宗教情懷的研究就可以照顧上了。

（論點2）的論據：
1. 照顧到EE主張，而CP相反的，「宗教在終極關懷的意義上是一切文化成就的生生不息的源泉」原則（頁37／p.33）。
2. 與CP主張外在的（即可以用命題陳述的）信仰親和，儘管CL著重命題的語言邏輯多於命題的內容（頁38／p.34）。
3. CP著重密碼，因而能與EE著重非反思性的立親和（頁38-39／p.34）

（論點3）的論據：
我猜這是指「宗教經驗的基本統一性」（頁33-34／p.31）。其論據可能是整個第三節「沒有終結的比較」所表示的：宗教感不是一，由於宗教語言及習慣的不同，制約了不同文化團體的宗教情懷，所以是多。說宗教經驗基本統一，是偏頗。

我之所以要歸納Lindbeck的論證，是要據此去評估其有效範圍，看他成功了多少。若上述是大致正確的（我不很有信心）：

評估（論點1）的論據：
我基本同意。照語言轉向之後的研究策略和前設，情懷之類的課題可從語言運用去處理，因此，CL的方法的確可以兼顧情懷及禮俗等等課題，看來是比從情懷優勝一些。

評估（論點2）的論據：
Lindbeck希道理，但不是結論性的。因為我相信，CP和EE兩邊的信徒都自能完善他們的理論系統，解說Lindbeck認為他們不能解說的課題。詳情這裡就不講了。

評估（論點3）的論據：
贊成！無話補充。

[yanlaptak]

Cl的兩個結果（是新理論而不是新經驗在起作用，及根本沒有宗教經驗的內核），對搞神學（以至幹教會工作）的人來說很重要。

我的疑問是：
1. 新理論從何而來？
2. 人是如何排斥舊理論及接受新理論的？
3. 人似乎不能不藉著舊理論（及舊理論所制約的經驗）去把握新理論，那麼，究竟新理論是新的麼？

[yanlaptak]

答張會長觀察一：
我猜Lindbeck的意思是CL比EE優勝，因為能解釋宗教情懷和非情懷兩方面，沒有否定情懷。他相信從語言入手，一隸可以處理宗教情感；但從情懷入手，就解釋不了一些非情懷現象了（他似乎沒舉例，我試提一個，不知合適不合商，就是Canon Law。宗教法，即使援引某些宗教理念，要做的則始於是法規的問題。）

答張會長觀察二：
其實我不大掌握你的疑問。Lindbeck訴諸那一種合理性？我只能用我熟悉的來回答。合理性不只一種，似是定案。姑且說是兩種吧。一是工具理性，以能是最少投入得到最大目的實現為最合理性。二是交往理性，以相關人士能到共識為最合理性。那麼，Lindbeck現在做的，在說明（以至論證）一種思想，在進行對話，企圖取得讀者的認可，因此是屬交往理性的範圍。若是工具理性，就不是這樣了，舉例說，一個旨在「尋找失喪的羊」的人，不會如此（我也懷疑他們會不會接受CL之類的思想），他們要做的，是探討怎麼樣的言說最能取得迷羊，而不是對談。

答張會長觀察三：
Lindbeck提出了一些論據，支持他的CL比CP和EE優越的觀點。這些論據，是可爭議的，不過他並非沒有想到可以從不同方面入手研究宗教－－「重要的要要記住，這不是．．．唯一角度．．．不僅有我們主要關心的．．．文化－語言學的內容，而且也有法律、道德、禮儀的內容．．．」（頁 31／p.29）Lindbeck說CL比CP及EE較好的理由是CP能同時處理宗教情懷及非宗教情懷的各種研究成果，及較少概念問題。是不是如此，可以爭議，他如此聲稱，則似乎不是假的。

答張會長觀察四：
我同意你的意見，被Lindbeck歸入EE的神學家不會輕易接受這個標籤。但若採取最最少的標準，即採取從經驗出發（並假設由於全人類均具有相同的經驗所以人人都能認識及承認基督是主），還是從語言出發的話，仍然可以區分。問題是，從經驗出現的神學已經很well established，一如Lindbeck在第一章導論所講及企圖揭穿其霸權（my term）那樣；但，CL還是個新開端，希許多工作要做。我認為是可以做的。


答張會長觀察五：
Lindbeck否決EE的兩個理由（Wittgenstein的Private Language說及Ockham's Razor），致EE命的，我認為是Wittgenstein的那個，不是Ockham's Razor。用Ockham's Razor，最多只能證明不假定經驗（宗教情懷），也能說明情況，因此，為經濟的緣故，可以不提經驗。但正如你說的，若能證明經驗（宗教情懷）的重要， Ockham's Razor就行不通了。但，倘若沒有所謂private language，都得照語言的邏輯構成語言的話，就沒有甚麼經驗了。不過，Wittgenstein的private language仍有爭議，雖然我個人傾向接受它。

[張國棟]

這書很可能是神學院課程參考閱讀之一，而本區的討論包含不少神學以外的學術角度，甚有參考價值。若有朋友要用這裡任何人士提出的觀點，敬請尊重知識產權，在引用時列明出處，至少要包括：...基督教人文學會，「林貝克：《教義的本質》閱讀小組, www.s-h-c.org... 。另請留意，本區的討論以對談形式為主，沒有很嚴謹的論文寫作，引用時敬請小心不要斷章取義。謝謝！