第一章 哲學與神學之關係規定的各種類型

[clement]

（雖然關於導論和第一章的討論同時進行，為了方便討論，以免混亂，我們還是分開為兩題吧。）

讓我在這裏作個簡單總結，具體典故請自行參閱原典。當然，在討論的時候，自然歡迎提到原書中這些具體內容。



第一章　哲學與神學之關係規定的各種類型

神學與哲學之間的關係，從形式上來講，可以分為四種基本：

　　　一、神學≠哲學　　　　二、神學＝哲學

　　　三、神學＞哲學　　　　四、神學＜哲學

這樣一來，就有了四種可能的關係規定。

第一節　神學與哲學對立

德爾圖良（Tertullian，特土良）為此說之始祖。「雅典與耶路撒冷有甚麼相干？學園與教會有甚麼相干？」（學園，academia：柏拉圖的學園；academy即源自學園一詞），這話實在是神學學生家傳戶曉甚至津津樂道的話。此外，潘能伯格提醒大家，「正因為荒謬，我才相信」（credo quia absurdum）這句話並非出自德爾圖良的口。雖然如此，德爾圖良也說到，被釘十字架者的復活之所以確定無疑，恰恰是因為理性判定這樣一個事件是不可能的（頁16）。

達米安樞機主教（Petrus Damiani, 1007-1072）跟隨杰羅姆（Hieronymus, Jerome，耶柔米）對《申命記》二十一章10-13節作了詮釋，描述了神學家應當怎樣利用哲學（頁16）。

對這段話的詮釋構成了中世紀把哲學當做「神學的婢女」（ancilla theologiae）來對待的出發點。（康德在把二者顛倒過來，「哲學作為其主人的婢女手持火把走在前面，而不是在後面捧着拖裙」，哲學勇敢地為神學開路並為其奠基，這是後話。這一點可以說是西方哲學史上一個廣為人知的類比。）

馬丁路德的話也經常被引用（頁17），這裏不重複了。

雖然如此，「所有這些神學家儘管對於哲學言辭激烈，卻都絕對不拒絕、不避免在神學中運用哲學」（頁18）。作者提到德爾圖良、達米安、路德如何已經運用了哲學。

因此，潘能伯格總結說：雖然啟示信仰與哲學之間、信仰與理性之間的關係充滿張力，但並不是說二者之間就不存在任何積極的關係。如果有人斷言神學與哲學絕對對立，這個論體肯定是誇大其辭，沒有對神學思想史作過足夠詳細的考察（頁18）。




第二節　基督教是真哲學
第三節　哲學作為與超自然啟示不同的「自然理性」的功能
第四節　理性的普遍性和宗教的主觀性
第五節　把宗教表象揚棄在哲學概念中

[clement]

第一章　哲學與神學之關係規定的各種類型

第一節　神學與哲學對立
第二節　基督教是真哲學
第三節　哲學作為與超自然啟示不同的「自然理性」的功能
第四節　理性的普遍性和宗教的主觀性
第五節　把宗教表象揚棄在哲學概念中

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第二節　基督教是真哲學

「基督教是真哲學」這個句式在古代教會神學中流行，第二世紀的護教家早已表明基督教是真哲學：哲學真理並非獨立於神學之外的，哲學與神學的對立最終引向「基督教是真哲學」這個結果。

「在較早的希臘哲學中，神話的描述被視為哲學真理的圖解……亞歷山大里亞的斐洛（Philo von Alexandrien）就已經主張過，有一種確定的宗教圖解，亦即猶太宗教的圖解，是唯一適合哲學真理的圖解……教父們不再滿足於把基督教信仰解釋為哲學真理的圖解，而是把信仰本身置於哲學的地位，因為他們把信仰解釋為智慧的真正形態，而哲學按照其概念的詞義僅僅是尋求智慧」（頁19）。圖解，即是illustration，示例，方便權說的意思吧，畢竟不是智慧本身。

稱基督教信仰為哲學，是有一個考慮的：「神學」一詞在當時所指稱的還是神話上的諸神學說（頁19）。奧古斯丁在《上帝之城》中也就討論過柏拉圖著作（還是斯多亞學派？不好意思，不太肯定！）對「神學」所作的三分。（當然，亞里士多德所理解的「神學」的位置也是很高的。但是，這種用法在第二世紀還不是很通行。）一個類似的例子是：基督徒當時因為拒絕崇拜外邦神明而被稱為「無神論者」（atheoi），當時所謂「有神論者」也就是指多神教徒。畢竟基督教作為一神教還沒有成為國教。

不過，基督教後來還是接受了「神學」一詞，畢竟亞里士多德和斯多亞學派都重視這個概念。

亞歷山大里亞的克萊門（Klemens von Alexandrien，革利免）的代表作《雜文集》（Stromata）全名為《根據真正的哲學作出科學闡述的雜文集》，便貫徹了「基督教學說是真哲學」的觀點（頁20-21）。「克萊門的《雜文集》要把希臘哲學的學說解釋為信仰的準備，而信仰本身則充當判斷哲學學說時的標準……克萊門……援引哲學的概念本身，這是就哲學是對智慧的追求、是對智慧的愛」。也就是說：Philosophy = Philos (名詞：愛欲) or Philein (動詞：愛、欲) + Sophia (wisdom)。

[clement]

第一章　哲學與神學之關係規定的各種類型

第一節　神學與哲學對立
第二節　基督教是真哲學
第三節　哲學作為與超自然啟示不同的「自然理性」的功能
第四節　理性的普遍性和宗教的主觀性
第五節　把宗教表象揚棄在哲學概念中

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第三節　哲學作為與超自然啟示不同的「自然理性」的功能

在中世紀的拉丁教會，神學知識與人類理性的自然知識區分開來（後者屬於哲學）。而神學的對象則是一種基於超自然啟示的學說（頁21）。托馬斯．阿奎那《神學大全》（Summa theologiae）開首就劈頭提出這種見解。（順帶一提，阿奎那是地方名，所以托馬斯的德文寫法是Thomas von Aquin，「（來自）阿奎那的托馬斯」。所以德國和中國國內一般都慣用「托馬斯」一名，而其他則慣用「阿奎那」。）

超自然者的概念具有悠久的歷史，這裏不重複了。在托馬斯那裏，「超自然者」表示上帝超越人類理智的本性的超越性（頁22）。理性知道有第一因，但不足以進行積極認識，「需要一種從上帝出發的、充滿恩典的提升。哲學作為自然理性的最高活動，在這裏發現了自己的界限」（頁22）。人的本性不足以直觀上帝（visio Dei），需要信仰之光。「人按照自己的本性着眼於一種超越其界限的知識，所以在托馬斯看來，在自然和超自然之間，在哲學和神學之間，不存在任何對立或者矛盾，而是超自然的恩典成全人的本性。這也就意味着，自然的理性是以服侍的方式指向信仰的……哲學的各門學科也需要一種通過神學的補充和提升」（頁22）。當時哲學沒有分為不同具體科學，「哲學的各門學科」也就是「各門學科」的意思，包括對自然的探究。

這種關係規定在歷史上影響深遠，而且規定肯定與中世紀盛期神學家們接受亞里士多德哲學密切相關（頁23）。

「對一種『自然思維』不依賴於信仰知識的獨立性的承認……一開始就包含着突破自然與超自然的人為綜合的萌芽：自然理性不可能承認任何從外部給它設立的限制。與此相反，它必然要維護自己的本質認識的自律和充足，拒斥啟示學說超出理性可行性的要求。在歷史上，這最終發生在啟蒙運動與宗教傳統的權威原則的爭辯中」（頁24）。

潘能伯格接著討論權威，討論信賴權威是否理性的關係。宗教傳統關於上帝的「超自然」知識，可能被判定為一種外在於理性的、不再理性地可信的權威的產品。這些問題在中世紀便萌芽，最終醞釀成後來的論爭。在這種情況下，不加批判地接受這種權威就可能表現為非理性地輕信的表達。例如在宗教改革後的時代，人們發現自己面臨着大批相互衝突的權威斷言的一個情況（頁25）。



「因此，在啟蒙運動中，理性自律的原則起而反對權威的信仰，而這樣一來，自然理性與啟示、哲學與神學的關係就顛倒過來了：理性如今被用為判斷宗教啟示斷言的權威性的標準。在理性的檢驗面前，傳統表現為純然外在的權威，其種種主張在其真理斷言方面是可疑的。唯有其能夠被承認為合乎理性的內容才值得贊同。這樣一來，結果就是哲學關於上帝的自然知識高於神學，與中世紀關於啟示和理性的等級秩序正好相反」（頁25）。理神論（Deismus）以及康德的《純然理性界限內的宗教》（1793）都被提及。




這樣一來，上面所說的神學與哲學的一種關係規定在形式上的種種可能性就都談到了。

最後兩節涉及近代和現代的內容，不屬是次讀書小組的討論範圍，不過如果有興趣的話，不妨也閱讀。也歡迎提出有關的問題來討論。那我對此也不作總結了。

第四節　理性的普遍性和宗教的主觀性
第五節　把宗教表象揚棄在哲學概念中

[hh22]

第一節　神學與哲學對立

馬丁路德的話也經常被引用（頁17），這裏不重複了。

雖然如此，「所有這些神學家儘管對於哲學言辭激烈，卻都絕對不拒絕、不避免在神學中運用哲學」（頁18）。作者提到德爾圖良、達米安、路德如何已經運用了哲學。

因此，潘能伯格總結說：雖然啟示信仰與哲學之間、信仰與理性之間的關係充滿張力，但並不是說二者之間就不存在任何積極的關係。如果有人斷言神學與哲學絕對對立，這個論體肯定是誇大其辭，沒有對神學思想史作過足夠詳細的考察（頁18）。

　　其實，潘能伯格常常將「哲學」一詞採取「歧義」的用法，「哲學」有時是指「哲學方法」，有時是指「哲學觀念」，有時甚至等於「世界觀」，「觀值觀」甚至僅是「思想」或「想法」，在不多解說之下更聲稱：「神學」與「哲學」的對立是論題被判定過分。

　　如：在17頁所說的「不避免在神學中運用哲學」，究竟是哲學的分析方法，哲學的世界觀，哲學的範疇論，抑或是某些哲學主張呢？

　　又如：在19頁詮釋游斯丁所說「（基督教可稱為）『唯一可靠的和有益的哲學』」為「既保管著一切物的開端和目標，也使每一個人有可能成為完善的和幸福的」（19頁）游斯丁所說的「哲學」可以只是「思想」，「主張」或「理論」等一般形式的意義，而不觸及內容意思，這樣當然沒有所謂的「神學」與「哲學」的對立！

[麥魚_andrew]

亞歷山大里亞的克萊門（Klemens von Alexandrien，革利免）的代表作《雜文集》。
第二節　基督教是真哲學
關於這個早期教父，特別引《雜文集》第五章，供大家了解他的觀點。

第一部＿第五章_哲學為神學的使女

主降世以前，哲學對希臘人是追求義所必須的。如今，哲學有助於虔誠，對那那些要經實證而相信的人是一種預備訓練。因為你若將不拘是屬希臘人或屬我們的善，歸於神的安排，你就必如經上所記，『不至碰腳』(箴三23)。因為上肯是百善之因，但對某些善，即如舊約和新約，祂乃是直因，又對於某些善，即如哲學，祂是間因。也許上帝為直因將哲學給與希臘人，直至主召希臘人來歸自己。因為哲學對希臘人是引他們到基督裡的訓蒙稍傅，正如律法對希伯來人一樣(加三24)。所以哲學是一種預備的功夫，為在基督裡得完全的人預備道路。

所羅門說：『高舉智慧，它就使你高陞，它必將快樂的冠冕加在你頭上』（箴四８，９）。因為你既用哲學和五當的方法來增強智慧，你就能保守它不受詭辯家的攻擊。所以真理之道惟一。但百川在各方流入其中，像流入一條不止息的江河一樣。所以經上有受了靈感的話，說：『我兒，你要受我的言語，好叫你有許多生命之道。我已指教你走智慧的道，不叫你缺乏泉源』（參箴四１０，１１），這泉源是從地裡湧出來的。祂不僅為任何一個義人列舉了幾條拯救之道，而且給許多義人加上了許多別的道路，如此說：『義人許多的路，如光照耀』（參箴四１８）。誡命和各種預科，都應被看為是生命的道路和工具。

『耶路撒冷阿，耶路撒冷阿，我多次願意聚集你的兒女，好像母雞把小雞聚集在翅膀底下！』（太二十三３７；路十三３４）。而耶路撒冷翻出來，就是『和平異像』的意思。所以祂用預言表明，那些安詳得見神聖之事的，是經許多路受了訓練蒙召的。怎樣呢？祂『願意』，卻是不能。多少次呢？在那裏呢？兩次﹕一是藉着眾先知，一是藉着祂降世。「多次」的說法，便表明智慧是多方面的，是用各種在量和質上不同的方式來救些人，無論是在時間和永恆中。「因為主的靈充滿全地」（所羅門智慧書一７）。但若有人硬說經上的話﹕「不要聽從邪惡婦人的話，因為淫婦的嘴滴下蜂蜜，」是指希臘文化說的，且讓他聽下文﹕「她當時使你的喉滑。」可是哲學並不阿諛。那麼祂指誰犯了姦淫呢？祂明明加上說﹕「愚昧的腳領那些與她親近的人，下入死地，踏往陰間。但她的腳步是不穏的。」所以你遠離糊塗的快樂。「不可就近她的房門，恐怕將你的生命斷送給別人。」並且祂證實說﹕「如是你將在老年懊悔，你身體的肉消毀。」因為這就是胡途快樂的結果。事實真是如此。祂說：『不要常常親近外女』以上引經參箴五２，３，５，８，９，１１，２０），祂乃是教我們固可以使用世俗的文化，但不得與之常常的同在。凡是有益合時宜地賦予每個世代的，乃是引人歸向主道的初步訓練。『已經有些人，受使女的姿色迷惑，輕視他們的配偶哲學，他們當中有些人惑於音樂，有些人惑於幾何學，別的人惑於文法，多數人惑於修辭學』（註一：Philo Judaeus , On Seeking Instruction, 435.）。『正如各科對其主科哲學有貢獻，照樣哲學本身也與人合作，以獲得智慧。因為哲學是求智慧的探討，而智慧便是對神事和人事並其因子的知識。』所以智慧是哲學之后，正如哲學是預備文化之后一般。因為假如哲學『聲稱控制著舌頭，肚腹，和肚腹以下的肢體，那麼它就自應當選。但若人為榮耀上帝而攻哲學，那麼哲學就更值得尊重了。』聖經在以下故事中證實這一點。撒拉是亞伯拉罕的妻子，曾經不生育。她沒有孩子，將埃及使女給了丈夫，好生孩子。所以那與相信的人（亞伯拉罕被算為相信和公義的人）同住的智慧，在那世代還是不育無子的，沒有給亞伯拉罕生下與美德相聯的。而她想他如今是處於進步的時候，理當先與世俗文化接觸（埃及象徵世界）；然後照著神的安排與她親近，而生以撒。

斐羅（philo）將夏甲釋為『逗留』。『不要常常親近外女，』就是指此而言。他把撒拉釋為『我的君位』。如是，誰預先受了訓練，誰就可自由親近那最高的，以色列民生長的智慧。這些事證明亞伯拉罕所受的智慧，可由訓練而獲得，她就領人從靜觀屬天的事，達到上帝所規定的信和義。而以撒意即『有自知之明』；所以他預表基督。他是一個妻子利百加──意即『忍耐』──之夫。雅各與幾個妻子相交，他的名字翻出來就是『練習者』。練習是藉著多種教義而施行，因此，那真『有能力看見』的人被稱為以色列（註二：Philo, On Meeting to Seek Knowledge,把『以色列』釋為『看見上帝』。此處所提例証和語源均出於此書。），富於經驗，宜於練習。

三位列祖也表明別的事，即知識可靠是由自然，教育，和練習組成的。

你對所說的也可從下一事例得到另一意象。他瑪坐在路旁，裝作妓女模樣。那無所不查看的猶大（他的名字釋為『有力的』）看著她；並且就近她，而仍自認相信上帝。同樣，當撒拉因夏甲符得寵而懷嫉妒之心的時候，亞伯拉罕因只選擇俗世哲學中有益的就說道：『使女在你的手下，你可以隨意的待她』（創十六６）；這意思顯然說：『我把俗世文化懷抱為年輕的使女；但我把你尊重為真實的妻子而與你同房。』撒拉苦待夏甲，意思是糾正指斥她。所以經上說得好：『我兒，你不可輕看主的管教，被祂責備的時候，也不可灰心。因為主所愛的，祂必責備，又鞭打凡所收納的兒子』（箴三１１，１２；來十二５，６）。以上的經文，若在別處加查考，也表明別的奧祕。所以我們在這裡只說，哲學的特性是在探討真理和事物的本性（這裡所謂真理，就是主自己所謂：『我是真理』（約十四６）；而且那永安息在基督裡面的預備，乃藉著真哲學將心思操練，將心智振奮，將求知的機靈產生出來。這真哲學是入了教的人所有的，因為他們尋著了它，或不如說，從真理本身接受了它。

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按上引文，我不是太明白亞歷山大里亞的克萊門的解經方法，特別是猶大和她瑪的故事，並撒拉苦待夏甲的意思。

好像都是寓意解經？

[麥魚_andrew]

按上引文，我不是太明白亞歷山大里亞的克萊門的解經方法，特別是猶大和她瑪的故事，並撒拉苦待夏甲的意思。

好像都是寓意解經？

對！絕對是寓意解經，他背後引述斐羅的。

不過我想我們先不要集中處理他的解經方法，他所引申的論述才是我們的關心，我們可由此見到早期的教會領袖如何看哲學，由此再回到我們的主題『神學與哲學』。

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　　其實，潘能伯格常常將「哲學」一詞採取「歧義」的用法，「哲學」有時是指「哲學方法」，有時是指「哲學觀念」，有時甚至等於「世界觀」，「觀值觀」甚至僅是「思想」或「想法」，在不多解說之下更聲稱：「神學」與「哲學」的對立是論題被判定過分。

　　如：在17頁所說的「不避免在神學中運用哲學」，究竟是哲學的分析方法，哲學的世界觀，哲學的範疇論，抑或是某些哲學主張呢？

　　又如：在19頁詮釋游斯丁所說「（基督教可稱為）『唯一可靠的和有益的哲學』」為「既保管著一切物的開端和目標，也使每一個人有可能成為完善的和幸福的」（19頁）游斯丁所說的「哲學」可以只是「思想」，「主張」或「理論」等一般形式的意義，而不觸及內容意思，這樣當然沒有所謂的「神學」與「哲學」的對立！

哲學基本上可以理解為理性思維活動（philosophising）及其結果（philosopheme），這些結果固然可以包括各種概念體系、世界觀、方法、觀念。但理性思維活動（philosophising）是第一要義的關鍵活動。

當我們進行一種類型學分析，思考神學到底接受還是不接受哲學，或者在甚麼程度上算是接受哲學的時候，我們可以首先去考慮，神學如何看待作為理性思維活動的哲學活動（philosophising）是否為神學所接納，還是為神學所拒斥。這是一個大方向上的考慮。

當然，如果我們順著系統神學本身的要求去想的話，我們就會很自然地將（系統）神學的任務視為包括回應理性要求在內，那麼神學為了滿足這種智性要求，本身也需要運用哲學思想活動以及哲學思想資源。在這個情況下，神學幾乎不可能完全拒斥任何跟哲學有關的東西，否則無法完成自身的任務。我是這樣理解「不避免在神學中運用哲學」。



當然，如果我們一開始就不反對說，神學不需要滿足任何智性要求，神學只是基督徒群體內部關於上帝的言談或者詩化表達，那麼這樣來理解的神學確實可於走上一條極端激進徹底反對哲學的道路。當然，其代價便是放棄與其他人溝通尋求共通理解的努力，甚至不同基督徒群體之間是否有共通的語言可以作相互理解之用也是成疑的。

對著亞歷山大里亞的克萊門的寓意解經，我們恐怕不能要求他回答，「為甚麼」你這樣說。如果寓意解經沒有提升到有真假可言的真理斷言的層次，確實沒有甚麼好爭辯的，不喜歡這樣寓意解經，可以跟從別的解經家，甚至自己解起經來。

[clement]

第一章　哲學與神學之關係規定的各種類型
第三節　哲學作為與超自然啟示不同的「自然理性」的功能

「對一種『自然思維』不依賴於信仰知識的獨立性的承認……一開始就包含着突破自然與超自然的人為綜合的萌芽：自然理性不可能承認任何從外部給它設立的限制。與此相反，它必然要維護自己的本質認識的自律和充足，拒斥啟示學說超出理性可行性的要求。在歷史上，這最終發生在啟蒙運動與宗教傳統的權威原則的爭辯中」（頁24）。

潘能伯格接著討論權威，討論信賴權威是否理性的關係。宗教傳統關於上帝的「超自然」知識，可能被判定為一種外在於理性的、不再理性地可信的權威的產品。這些問題在中世紀便萌芽，最終醞釀成後來的論爭。在這種情況下，不加批判地接受這種權威就可能表現為非理性地輕信的表達。例如在宗教改革後的時代，人們發現自己面臨着大批相互衝突的權威斷言的一個情況（頁25）。

「因此，在啟蒙運動中，理性自律的原則起而反對權威的信仰，而這樣一來，自然理性與啟示、哲學與神學的關係就顛倒過來了：理性如今被用為判斷宗教啟示斷言的權威性的標準。在理性的檢驗面前，傳統表現為純然外在的權威，其種種主張在其真理斷言方面是可疑的。唯有其能夠被承認為合乎理性的內容才值得贊同。這樣一來，結果就是哲學關於上帝的自然知識高於神學，與中世紀關於啟示和理性的等級秩序正好相反」（頁25）。理神論（Deismus）以及康德的《純然理性界限內的宗教》（1793）都被提及。

這樣一來，上面所說的神學與哲學的一種關係規定在形式上的種種可能性就都談到了。



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第一章　哲學與神學之關係規定的各種類型

第一節　神學與哲學對立
第二節　基督教是真哲學
第三節　哲學作為與超自然啟示不同的「自然理性」的功能
第四節　理性的普遍性和宗教的主觀性
第五節　把宗教表象揚棄在哲學概念中

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最後兩節涉及近代和現代的內容，不屬是次讀書小組的討論範圍，不過我還是對此作個簡單總結吧。

上一節提到：隨著自然理性慢慢獨立開來（這個自然理性的自主地位本身也是神學思維所承認的）並且反過來對於宗教傳統本身展開批判檢視。理性自律的原則起而反對權威的信仰，而這樣一來，自然理性與啟示、哲學與神學的關係就顛倒過來了：理性如今被用為判斷宗教啟示斷言的權威性的標準。結果，哲學關於上帝的自然知識高於神學，與中世紀關於啟示和理性的等級秩序正好相反。

如果說，客觀的領域（包括具有普遍有效性的「知識」）屬於理性的範圍，屬於自然科學的研究範圍，那麼要保障宗教（亦即基督教宗教）仍然得到人們普遍承認，就主要訴諸個體方面、主觀經驗方面和情感方面的基礎：

「這裏，普遍真的東西被托付給理性和哲學的自律。但是，除了普遍的東西之外，個體的、主觀經驗的和情感的權利也提出了。此時主觀性成為宗教和信仰的庇護所，與在近代世俗社會的發展中生效的把被剝奪了公共效力的宗教宣佈為私人事務的傾向相應。另一方面，哲學上對把宗教建立在主觀性之上的合法證明的努力，被理解為在任何情況下都保障宗教主題有一種普遍承認的形式的努力的表現」（頁26）。

雖然主觀經驗、情感經驗是個人的，但通過「共感」（sensus communis）的觀念，個人的感受仍然可以說是有著共同的基礎的。休謨（1711-1776）就強調信仰的情感本性，強調這種情感是與理性對立的（頁26）。「共感」（sensus communis，共同的感受）這個詞當然潘能伯格沒有講，但伽達默爾（H.-G. Gadamer, 1900-2002）在《真理與方法》第一部分那裏就有詳細談論。休謨認為感受和「共感」是道德的基礎；但康德反對這種理解，將「共感」完全排除在道德活動之外，只允許在個人主觀層次的、不要求客觀有效性的、不能作為知識的審美判斷中談論「共感」。不過，「共感」在這裏還不是重點討論，略為談及就足夠了。重要的是理解到，就算情感和宗教情感是個人的，只要確立到「共感」，就仍然可以保障到宗教的普遍性，不過這種普遍性並非一種客觀普遍性，具有知識的地位，有認知理性作為基礎，而只具有主觀普遍性，以共同情感作為基礎。

康德（1724-1804）要通過限制理性知識來為信仰的主觀性獲得空間，但上帝存在只不過是在道德實踐上得到主體自我證實的懸設，並不能「不能得到普遍有說服力的傳達」（頁26-27）。康德在這裏跟休謨接近，認為宗教論述沒有客觀知識的地位。

反而，施萊爾馬赫（1768-1834）在形而上學（包括知識論）和道德以外，通過為宗教要求一個「心靈中的特有領域」，這是一個獨立的第三個領域。施萊爾馬赫試圖恰恰也為基督教信仰陳述值得重視獲得一個基礎（頁27）。這個領域的基礎是「對絕對者的依賴感」，這跟普通的情感不同。

施萊爾馬赫固然在宗教的基礎這個問題上跟康德有不同的理解，但兩者畢竟都是將宗教的基礎放在主體之上。無論如何，主體化（主觀化）已經成了一個主要的立場。大家都將信仰的領域與哲學理性的領域劃分開來，並且在主體中尋找信仰的根據，而不是追求建立一門神聖的科學或者知識體系（像中古時代那樣），這深刻地影響了現代神學的發展方向。就連新教神學內部產生的覺醒神學運動也採納了這種進路。

當然，根據第27-28頁，覺醒神學跟康德不同，並非強調用道德作為宗教的基礎，而是相反，由於我們無法滿足道德要求，就產生了一種罪責感，而這種罪責感或者罪責經驗就成為出 發點，讓我們經歷到福音中的寬恕。覺醒神學認為，唯有上帝可以解決這種罪責感、分裂感、失敗感。由此，信仰的確定性源泉並非道德自覺，而是罪責經驗、絕望經驗、寬恕經驗。

不過，這樣強調道德活動的失敗，強調道德並非信仰的主觀基礎，最終也導致一個結論：連道德也不能作為信仰的主觀基礎。如果連道德也不能作為信仰的主觀基礎，於是便剩下「實存抉擇」可以作為信仰的主觀基礎了，我們在基爾克果（Soren Kierkegaard, 1813?1855）和布爾特曼（1884-1976）那裏看到這種進路。在基爾克果那裏，我們遇到「信仰的飛躍」、「決定」（抉擇）、「絕望」等等觀念。布爾特曼承接著這種理解，認為決定放棄去「對自己的存在作出自我支配」。放棄「對自己的存在作出自我支配」，這是跟現代哲學唱反調，因為現代哲學是將「自決」理解自由的、合乎人的自然本性的。

來到這裏，在現代，信仰與理性的對立或者張力仍然保存著。我認為，這大概也是一切現代神學的一個特徵。

[clement]

來到這裏，在現代，信仰與理性的對立或者張力仍然保存著。我認為，這大概也是一切現代神學的一個特徵。

補充一點，這種張力並沒有被簡單取消。相反，這期待著在休謨、康德、施萊爾馬赫之後的黑格爾（1770-1831）那裏出現的更高的綜合。第五節將有簡述。這場更高的綜合的得失成敗也深刻地影響著十九世紀乃至二十世紀的神學發展。

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補充一點，這種張力並沒有被簡單取消。相反，這期待著在休謨、康德、施萊爾馬赫之後的黑格爾（1770-1831）那裏出現的更高的綜合。第五節將有簡述。這場更高的綜合的得失成敗也深刻地影響著十九世紀乃至二十世紀的神學發展。

各位不妨也順便注意一下不同人物的出場時間，因為潘能伯格並非完全順著一個時間歷程上的次序來談論，雖然黑格爾最後在第五節才出場，但他是早於第四節中提到的基爾克果和布爾特曼。例如：

休謨（1711-1776）、康德（1724-1804）、施萊爾馬赫（1768-1834）算是同一個發展中的階段，然後黑格爾（1770-1831）為集大成者。

但黑格爾自己又招致基爾克果（Soren Kierkegaard, 1813-1855）和馬克思（1818-1883）等人的批判，同時又有狄爾泰（1833-1911）、尼采（1844-1900）。黑格爾分為左派右派（也可以分為三派），而黑格爾的影響一直持續到二十世紀，影響了現象學運動以及當代法國哲學思潮（例如薩特），「陰魂不散」。

[clement]

傳統的神學體系，經過啟蒙理性的批判檢視，「在擺脫了一切外在的歷史因素之後」發現原來不過是「道德性和自然神學」，「這樣一來，就導致了一種還原，即把基督教的學說還原為理性即使沒有基督教也能夠接近的一種內容」（頁29-30）。這樣的還原，跟啟蒙哲學的精神一貫。

潘能伯格說：「對基督教的哲學詮釋，也以對哲學理性的一種基督教詮釋為結果」（頁30）。這句話值得玩味。近代西方哲學的真理認識，畢竟仍然依賴於基督教神學。近代哲學論述沒有擺脫傳統基督教神學的影響。這一情況要到現象學出現才發生激烈轉變（不過在最近，法國現象學界在討論現象學本身是否也有其神學預設或者受神學傳統所影響，我想，有也不出奇，但未必再有相當大的決定性意義了）。


黑格爾以論斷說：宗教是「真實的內容，僅僅具有表象的形式，而唯有哲學才能夠提供實體性的真理」（頁30）。所謂「把宗教表象揚棄在概念中」，就是說，「把這種內容提升到概念的形式。這是通過既在宗教表象相互之間的聯繫進行思維、也在與宗教主體的關係中進行思維的把握和貫通來實現的」（頁30）。黑格爾要揚棄宗教意識的主體與宗教意識的對象之間的對立。基督宗教的內容被解釋為神聖的絕對主體在歷史中的展開。

黑格爾對歷史的反思，又導致了後來強調有限性、歷史性、個體性的哲學的產生。

後來有的神學甚至將黑格爾的揚棄顛倒，「把哲學的上帝學說揚棄在神學中」，將黑格爾的哲學洞見和哲學貢獻也統統納入到神學中來，整合進基督教學說。「這種思想??接近於像基督教教父學所闡明的那樣，把基督教解釋為真哲學」（頁31）。


希望通過第一章的解讀，我們可以對近現代神學與哲學充滿張力的共同發展有一個概括性、宏觀性、歷史性的基本理解。當然，這仍然不能取代對哲學原典的閱讀，但畢竟給出了一個總的輪廓。

[clement]

第一章　哲學與神學之關係規定的各種類型

神學與哲學之間的關係，從形式上來講，可以分為四種基本：

　　　一、神學≠哲學　　　　二、神學＝哲學

　　　三、神學＞哲學　　　　四、神學＜哲學

這樣一來，就有了四種可能的關係規定。



（以下對話內容，已經取得同意匿名甚至公開轉引）

有人ＭＳＮ問我：「神學不能包括哲學？一定要等於、高於、少於、不等於？而且神學講述聖經的部分也不是哲學吧。」

我簡單回應說：「從形式上來講，即係從邏輯上來說，還有其他什麼可能？？？？如果神學包括哲學，則算是『三、神學＞哲學』。」

記得我也講過，講述聖經的部分是釋經，但釋經本身並非直接就是神學，釋經本身需要經過理性的系統化整理，才變成神學。而且神學倘若作為一門學科／科學，而不是作為信仰群體內部的「自說自話」，是要求普遍有效性的，於是也需要滿足任何理性要求。



那人ＭＳＮ再問我：「神學是不是包括解釋人生的疑惑？因為我見的神學討論都是說人和神的關係；但很少說人的內心如『希望』、『悲劇理論』等等。」

我回答說：「人生的疑惑，神學固然可以解釋，但神學總是以某一種信仰作為前提；但哲學並不要求（當然也不反對）你預先adopt一套固定宗教立場。

「另外，基督教也是有講『盼望神學』的，例如莫爾特曼（J. Moltmann），他強調『盼望神學』並不是將布洛赫的希望哲學基督教化，而是要在基督教會內部展開關於『盼望』的神學討論。」



那人ＭＳＮ再問我：「那麼神學不是有很大的限制嗎？一定事事以信仰為前提。若果和前提不符合，有不能繼續探討」

我在ＭＳＮ沒有回答，現在直接回答如下：「我並不認為是一種限制。正如滿足、符合理性要求也不是一種限制，如果我們的最終目的是求真去妄的話，這反而是一種自我要求。同樣地，對於信徒來說，他追求以理性的方式合理地、有說服力地表達所信的東西，交代盼望的緣由，這也不是甚麼限制。當然，對於不守法者而言，這固然意味著不自由；但對於守法者，沒有甚麼不自由。當然，理性討論本身的規則也可以去重新批判制定的。

「一個信徒固然有理由從一個基督教有神論的出發點來看待事物，但如果沒有經過一個滿足理性要求的論證過程，那麼他所說的話本身就不能自動地要求有合理地位。人總是從一個特定處境出發，這只是思考的出發點，並非思考的終點。人總是從一個特定處境出發，並不等於說甚麼、做甚麼都是對的，甚至沒有錯對可分。基督徒也沒有必要去擁抱一種相對主義。」

[clement]

（以下對話內容，已經取得同意匿名甚至公開轉引）
那人ＭＳＮ再問我：「那麼神學不是有很大的限制嗎？一定事事以信仰為前提。若果和前提不符合，有不能繼續探討」

我在ＭＳＮ沒有回答，現在直接回答如下：「我並不認為是一種限制。正如滿足、符合理性要求也不是一種限制， 如果我們的最終目的是求真去妄的話，這反而是一種自我要求。同樣地，對於信徒來說，他追求以理性的方式合理 地、有說服力地表達所信的東西，交代盼望的緣由，這也不是甚麼限制。當然，對於不守法者而言，這固然意味著 不自由；但對於守法者，沒有甚麼不自由。當然，理性討論本身的規則也可以去重新批判制定的。

「一個信徒固然有理由從一個基督教有神論的出發點來看待事物，但如果沒有經過一個滿足理性要求的論證過程， 那麼他所說的話本身就不能自動地要求有合理地位。人總是從一個特定處境出發，這只是思考的出發點，並非思考 的終點。人總是從一個特定處境出發，並不等於說甚麼、做甚麼都是對的，甚至沒有錯對可分。基督徒也沒有必要 去擁抱一種相對主義。」


我的回應似乎沒有完全回應後半部分。我的回答因而顯然是不充分的。

不但理性討論本身的規則也可以去重新批判制定，而且神學信念本身也可以去重新批判制定。當然，這裏沒有考慮到實際後果，例如你可能像孔漢思那樣被天主教會開取消任教天主教神學的官方認可資格，甚至像別人那樣被開除出教會，甚至在古代被迫害，以致流落異鄉。也就是說，神學信念通過反覆不斷的自我批判，可以獲得理性上更高的說服力和有效性，但這樣所作出的修改卻不保證必然為原來的信仰群體所接受。
　
或者說，當信仰者發現原來的信仰框架已經不足以解釋他自己的生活經驗和信仰經驗的時候，他可能需要尋找現有信仰框架之外其他更具包容性的信仰模式。這就是為甚麼，有人不再基要派（參考關啟文《我信故我思》），有人從自由派走回福音派（例如John Stott ? ），有人從新教轉向公教，也有人從福音派或者公教走向東正教（聽說在美國很流行，就連Richard Swinburne也變成東正教徒了）。

當然，這種轉教會、轉宗派、轉信仰，未必是首選。因為我們的信仰框架應該有一定程度的可擴充性（extensibility），只是到了某一個地步，已經無法再擴充的時候，才有必要切實考慮真正去「突破信仰框框」（這個詞其實也常在某些教會刊物看到，雖然我不肯定作者其實希望讀者跳出多少的信仰框框）。也許我們在這裡可以參考科學上典範轉移（paradigmic shift，範式轉移）的討論。

如果根本不想對信仰框架作出擴充，或者不想「突破信仰框框」，那麼去到某些位置，確實是陷入難局，無法不能繼續探討了。因為這已經涉及不准自己再去批判追問的基本信念了。或者更加「聰明」的信仰者應該預先就迴避了發生這樣一種情況的可能性。

當然，信仰並非只有理性的維度。宗教本身就涉及社群性，一個人是否加入或者離開某個群體，總有很多需要權衡考慮的地方。最近興起並且取代世俗化討論的「宗教經濟學」就是探討這些改信（conversion）的具體因素。

[Daniel Tang]

今天完成了第一章，多謝你的整理及論題的伸延。

我想我對你引出的sensus communis感到興趣，這可能是尋求宗教普遍性的其中一條出路。

但論到信仰模式的extensibility，我想到基本信念範圍的權威狌問題。基本信念不正是信仰的內容本身?這是由信心與已確立的權威信念的聯繫的問題。權威的確立本身是純理性的推演？看來不是，我近來想不同理性進路間的選擇，看似邏輯下的產物，也是?感性地被給予的?。這叫我對心理學的精神分析有點興趣，對感性的構成的理解是極複雜的問題。這還引伸出信仰實淺的實際難題，如個人如何面對罪在意式層間遊走的問題。但從這個人思考過程中看來，理性的推演暫時對我的信仰帶來一點點冲擊，是禍是福?我看到的最終也是要面對兩個信心的決擇，理性和信仰的決擇。但從這看來我仿佛已為哲學與神學的關係?感性地?投了一票了。

[clement]

......

上一節提到：隨著自然理性慢慢獨立開來（這個自然理性的自主地位本身也是神學思維所承認的）並且反過來對於宗教傳統本身展開批判檢視。理性自律的原則起而反對權威的信仰，而這樣一來，自然理性與啟示、哲學與神學的關係就顛倒過來了：理性如今被用為判斷宗教啟示斷言的權威性的標準。結果，哲學關於上帝的自然知識高於神學，與中世紀關於啟示和理性的等級秩序正好相反。

如果說，客觀的領域（包括具有普遍有效性的「知識」）屬於理性的範圍，屬於自然科學的研究範圍，那麼要保障宗教（亦即基督教宗教）仍然得到人們普遍承認，就主要訴諸個體方面、主觀經驗方面和情感方面的基礎：

.....

雖然主觀經驗、情感經驗是個人的，但通過「共感」（sensus communis）的觀念，個人的感受仍然可以說是有著共同的基礎的。休謨（1711-1776）就強調信仰的情感本性，強調這種情感是與理性對立的（頁26）。「共感」（sensus communis，共同的感受）這個詞當然潘能伯格沒有講，但伽達默爾（H.-G. Gadamer, 1900-2002）在《真理與方法》第一部分那裏就有詳細談論。休謨認為感受和「共感」是道德的基礎；但康德反對這種理解，將「共感」完全排除在道德活動之外，只允許在個人主觀層次的、不要求客觀有效性的、不能作為知識的審美判斷中談論「共感」。不過，「共感」在這裏還不是重點討論，略為談及就足夠了。重要的是理解到，就算情感和宗教情感是個人的，只要確立到「共感」，就仍然可以保障到宗教的普遍性，不過這種普遍性並非一種客觀普遍性，具有知識的地位，有認知理性作為基礎，而只具有主觀普遍性，以共同情感作為基礎。

康德（1724-1804）要通過限制理性知識來為信仰的主觀性獲得空間，但上帝存在只不過是在道德實踐上得到主體自我證實的懸設，並不能「不能得到普遍有說服力的傳達」（頁26-27）。康德在這裏跟休謨接近，認為宗教論述沒有客觀知識的地位。

反而，施萊爾馬赫（1768-1834）在形而上學（包括知識論）和道德以外，通過為宗教要求一個「心靈中的特有領域」，這是一個獨立的第三個領域。施萊爾馬赫試圖恰恰也為基督教信仰陳述值得重視獲得一個基礎（頁27）。這個領域的基礎是「對絕對者的依賴感」，這跟普通的情感不同。

施萊爾馬赫固然在宗教的基礎這個問題上跟康德有不同的理解，但兩者畢竟都是將宗教的基礎放在主體之上。無論如何，主體化（主觀化）已經成了一個主要的立場。大家都將信仰的領域與哲學理性的領域劃分開來，並且在主體中尋找信仰的根據，而不是追求建立一門神聖的科學或者知識體系（像中古時代那樣），這深刻地影響了現代神學的發展方向。就連新教神學內部產生的覺醒神學運動也採納了這種進路。




今天完成了第一章，多謝你的整理及論題的伸延。

我想我對你引出的sensus communis感到興趣，這可能是尋求宗教普遍性的其中一條出路。

但論到信仰模式的extensibility，我想到基本信念範圍的權威狌問題。基本信念不正是信仰的內容本身?這是由信心與已確立的權威信念的聯繫的問題。權威的確立本身是純理性的推演？看來不是，我近來想不同理性進路間的選擇，看似邏輯下的產物，也是?感性地被給予的?。這叫我對心理學的精神分析有點興趣，對感性的構成的理解是極複雜的問題。這還引伸出信仰實淺的實際難題，如個人如何面對罪在意式層間遊走的問題。但從這個人思考過程中看來，理性的推演暫時對我的信仰帶來一點點冲擊，是禍是福?我看到的最終也是要面對兩個信心的決擇，理性和信仰的決擇。但從這看來我仿佛已為哲學與神學的關係?感性地?投了一票了。

謝謝回應。關於宗教的主觀普遍性，我想再補充一點。這裏的「宗教」、「主觀」、「普遍性」是甚麼意思呢？「宗教」在這裏並不是指某個特定宗教及其信念、教義體系，而是比較側重個體信仰的方面，指「靈性」、「信仰行為」、「宗教性」：人先天地根據其本性就有從事任何宗教活動的一種傾向或者一種真實可能性，而這些傾向可以表現在一些宗教情感（靈性情感、精神情感）當中：例如懺悔、謙卑、敬畏、羞恥、慈悲，或者祈禱。這些宗教情感是任何人都可以具有的，甚至說只有人類才具有，因而可以談得上具有「普遍性」。這些人人都有的宗教情感，並不限於某一特定宗教，既可以在別人身上發現，也可以在自己身上發現，而且通過這些人人共有的情感，不同宗教的信仰者之間也可以同情地理解對方的宗教行為。

如果我們談論宗教仍然有一種普遍性，這並不是說，某些宗教命題就被證明為客觀事實。這樣講的「宗教」、「普遍性」都只涉及信仰的主體，並不涉及信仰的對象（即所信仰的神祇、向之祈禱的對象）或者與信仰對象有關的知識，也就是說，不會建立起有可觀有效性、有資格要求所有理性的人都去接受的知識。因此，這是「主觀的」，或者說，「依於主體的」 -- "subjective" 這個詞有好幾層不同意思。

如果我們順著康德的思路，那麼「共感」只能在個人主觀層次的、不要求客觀有效性的、不能作為知識的審美判斷中來談論。宗教只是一種主觀觀照，目的是促進道德實踐，或者中國人一點說，安身立命，使人格完滿。除非，我們像施萊爾馬赫那樣，特地為宗教另外在主體中開闢一個「心靈中的特有領域」。施萊爾馬赫與康德的爭論主要在於宗教活動本身有沒有獨立的領域，如果沒有，則大概會被視為促進道德實踐的途徑。在休謨看來（雖然我也不太熟悉休謨全盤思想），他甚至不會認為「宗教情感」與其他情感有甚麼區別，宗教也跟其他人類活動一樣，受到風俗時尚傳統習慣所影響，所以具有決定性的反而是某個民族的風俗或者精神特質（ethos），這些都是沒有必然性、普遍性的。

回到宗教活動的主觀普遍性的問題去，那麼我們可以看到，這樣來講的話，就預示了二十世紀出現的宗教現象學的描述方式。例如一個人求神拜佛，或者一個天主教徒向馬利亞祈禱，感覺到馬利亞的臨在，我們不是去探討神神佛佛或者馬利亞、聖人存在於哪裏，如何證明其存在，而是去描述宗教徒如何體驗到神神佛佛或者馬利亞、聖人，去描述這種所真實體驗到的神聖臨在是怎麼樣的。我們例如在伊利亞德（Mircea Eliade）的《聖與俗》一書中就看到怎樣進行這種描述。宗教現象學對於宗教對象本身並沒有作任何預先規定，沒有帶著先見地去預先否定或者預先肯定其存在；只是存而不論。這樣一種存而不論，反對著任何試圖將宗教行為預先還原為其他普通人類行為的化約論嘗試。

由此可見，關於宗教的基礎的問題以及關於共感的問題，雖然在歷史上的西方基督教世界產生，但這些問題卻不僅僅適用於基督教信仰本身。在當代我們面對著宗教多元性的時候，關於那些問題的討論仍然對我們有啟發性。



至於權威，我不認為信仰必然依於一個權威。只要個體信仰發生，只要個體信仰走出了個體的層次，而進入了一個社群的層次中，宗教便會形成。但個體信仰發生並不依賴於一個現在的權威。相反，先有個體信仰或者群體信仰，然後慢慢才有權威出現，這似乎更加符合宗教史的現象。

權威只是界定何謂「正統」，何謂「歧出」、「非正統」、「異端邪說」，並且幫助一個宗教追求統一性，消除差異性。這往往又跟政治有關係。如果我們看看東方世界，固然不同宗教也有由不同大師及其信徒慢慢形成的流派，但這裏卻沒有一個統一的權威中心，沒有一個權威機關去協調（regulate）不同人的信仰，看看是否正宗。我不是想要在這裏否定權威本身，只是想要指出權威與宗教未必是必然同時出現的。

當然，考慮到基督宗教的歷史，基本信念確實與權威有關，但這只適用於那些聲稱自己有正統性的人。當然，在傳統上，正統性往往又跟得救有關，因為救恩是通過教會這個中介而傳達的，所以去正確的教會便很重要。至於權威的確立本身是否純理性的推演，我不認為是，但至於具體的百分比，則需要通過歷史研究，我本人無法斷言。

其實我也不是唯理主義者，更非盲目迷信理性有無窮力量而不知理性的限制。最近讀過關子尹教授關於悲劇的論文〈說悲劇情懷－－從情感先驗性看哲學的悲劇性〉（《無涯理境－－勞思光先生的學問和思想》，頁177-217），其中就談論了理性與情感的關係需要重新得到正視，不應該盲目高估，也不應該低估。關於你提到的「不同理性進路間的選擇」的問題，關教授認為，出發點是感性，或者我用英文說：pre-disposition，一個人預先被dispose的氣質、情感、成長經歷、當中的反思和奮鬥。在我看來，理性本身無法說明「為何要理性」或者理性的價值，而不同時陷入一種循環論證或者封閉系統當中。在運用理性之先，人已經預先有一種很根本的傾向性或者背景。當然，這肯定不是說，既然這樣，那麼一切都是相對的，甚麼事情就都不用說道理，可以亂來。一種更為全面的人觀，必定要對理性和感性的地位有一個合理的分判（分判本身也屬於「批判」的活動，批判並非甚麼都狠批、亂批一番，而是要作出「判」決，檢視各種想法的來源，進行解構以及重新建構）。

其實當說到描述主體體驗以及predisposition的時候，已經開始進入到精神分析學或者深層心理學的領域當中。因為我們不但要去追蹤權威的確立過程，剖析權威信念的來源，而且也要追蹤自己內心的宗教情感的來源以及構成過程。這肯定是複雜但又極其有趣的問題。我也同意，這涉及信仰實踐的實際難題，尤其是當我們要面對一些輔導問題的時候。理性的困惑只是人類其中一種困惑，但罪的捆綁也是另外一種問題；我們大概不會強求用輔導學的方式來解決理智困惑，也不會強求用純粹說理的方式來解決輔導問題。

雖然人走進世界、面對自我的一個根本出發點是情感，但這並不表示理性可以丟棄不用，因為對於安身立命而言，搞清楚很多關於宇宙人生以及社會政治現實的事情（理解），並且為自己規定良好行為的原則（道德、價值），並且從歷史文化當中吸收豐富寶貴的精神資源（文學、音樂、宗教、藝術、哲學、歷史等等），仍然是重要的，有助建立一個更為健全的人格。

至於理性與信仰或者哲學與神學的決擇，其實並非只有兩種，而是四種。
一、信仰≠理性（神學≠哲學）：對立　　　　
二、信仰＝理性（神學＝哲學）：神學是真哲學
三、信仰＞理性（神學＞哲學）：信仰歸入理性之下　　　　
四、信仰＜理性（神學＜哲學）：理性歸入信仰之下

[張國棟]

正在高速地追看第一章。遇此一語，想不通，可能是翻譯的問題，或是我已不再熟悉中文普遍譯法。

在 pp. 22-23 及別的頁碼裡，均出現「一種把理性限制於對感性地被給予的東西進行加工的認識論」之類的片語，其中特別是「感性地被給予的東西」，究竟是甚麼意思？我懷疑是 the given of our perceptual experience or the given of our intellectual intuition ，但是，這在阿奎那的思想裡，這東西又怎樣限制理性？不知翻查德文會否有幫助？

[張國棟]

第五節的「宗教表象」又是甚麼（參第44頁）？

[張國棟]

　　其實，潘能伯格常常將「哲學」一詞採取「歧義」的用法，「哲學」有時是指「哲學方法」，有時是指「哲學觀念」，有時甚至等於「世界觀」，「觀值觀」甚至僅是「思想」或「想法」，在不多解說之下更聲稱：「神學」與「哲學」的對立是論題被判定過分。

　　如：在17頁所說的「不避免在神學中運用哲學」，究竟是哲學的分析方法，哲學的世界觀，哲學的範疇論，抑或是某些哲學主張呢？

　　又如：在19頁詮釋游斯丁所說「（基督教可稱為）『唯一可靠的和有益的哲學』」為「既保管著一切物的開端和目標，也使每一個人有可能成為完善的和幸福的」（19頁）游斯丁所說的「哲學」可以只是「思想」，「主張」或「理論」等一般形式的意義，而不觸及內容意思，這樣當然沒有所謂的「神學」與「哲學」的對立！

同情地理解，他可能想順著歷史裡幾種曾經出現和盛行的對哲學的看法作一個概覽，所以，那些「哲學」只是因應提出的人所理解的「哲學」，而 Pannenberg 本人無意抓緊某個定義。

直到第三節， Pannenberg 對「哲學」一詞的運用才開始穩定下來，主要就是自亞奎那以降的「理性」，特別是強調自主自足和普遍的「理性」。自第三節後，他幾乎把「哲學」與「理性」等同了，甚至多談「理性」，少談「哲學」。然後一直說的，就是啟蒙思想裡的理性如何把信仰視為主觀、其真理斷言須要理性的審視、神學被逼走向信心跳躍和揚棄表象之途。

[張國棟]

哲學基本上可以理解為理性思維活動（philosophising）及其結果（philosopheme），這些結果固然可以包括各種概念體系、世界觀、方法、觀念。但理性思維活動（philosophising）是第一要義的關鍵活動。

如果要用這一對名詞的話，我認為 Pannenberg 在這一章裡過於強調與神學界（不單是神學本身）產生衝突的哲思結果－－即那種種世界觀和理論－－和它們的提倡者。他甚少談及哲思 philosophising 與神學追求它那原初目的的過程的關係。當然，或許有人會回應說（大概 Pannenberg 也會這樣想），抽離歷史脈絡和社會文化互動，談一些很抽象的神學與哲學有何意義？我不覺得意義很少，雖未必一定最好。畢竟，幹嗎今天任何人要去思想神學和哲學，總要把二千多年來的包袱背負起來？不是說人可以抽離歷史時空地反思，而是說，我們總得給大家一個喘氣的空間，讓人先用自己的 fresh mind 去理解和建構，然後才漸漸進入那些思想歷史大洪流之中。

[張國棟]

如果要用這一對名詞的話，我認為 Pannenberg 在這一章裡過於強調與神學界（不單是神學本身）產生衝突的哲思結果－－即那種種世界觀和理論－－和它們的提倡者。

想了想，這樣說也不太恰當。應該這樣說：

基本上 Pannenberg 在這章是縷述思想史，談論哲學和神學在其中的互動發展。除非 Pannenberg 本人認為純理念的思想辯論和推陳而出是歷史演變的唯一最重要因素，否則我只能認為他在這章是談思想史，而其中是應該明明地說出一些歷史社會文化因素。既然這樣的一個思想史，我們就得注意，某思想本身的理據強弱或解說能力強弱未必與其流行程度成正比的。

因此，我認為他已漸漸離開了他在導論和第一章開首強調的學問理論基礎本身的關注。

其實類似現象在香港基督教圈子談科學與信仰之間的關係也有出現。關啟文和江丕盛教授均沿襲 Ian Barbour 的講法，提出過的科學與信仰四個模式，
１．此消彼長
２．互不相干
３．互補
４．神學指導科學（這個有點不肯定，不太記得了）

這與 Pannenberg 第一章開首的很相近呢！這種所謂類型學，關注點主要在於神學這學科與自然科學這類學科於近代的思想發展歷史中的關係，而不是兩類學問在其本質上的異同。例如，上述有關科學與信仰的關係的論述裡，很少會從兩類學問的方法論、知識結構及理論基礎入手作比較，主要倒是談它們如何回應人們對世界、宇宙和生命起源的探索，從而說明它們可以互補。由此可見那比較的重點是偏向思想史和社會意義而輕忽方法論、知識結構及理論基礎的。

現在，我覺得 Pannenberg 在第一章也有同一毛病。不是說不可以把重點放置於思想史和社會意義，而是他在導論和第一章開首，卻又一直引導人們想著別的。

[clement]

正在高速地追看第一章。遇此一語，想不通，可能是翻譯的問題，或是我已不再熟悉中文普遍譯法。

在 pp. 22-23 及別的頁碼裡，均出現「一種把理性限制於對感性地被給予的東西進行加工的認識論」之類的片語，其中特別是「感性地被給予的東西」，究竟是甚麼意思？我懷疑是 the given of our perceptual experience or the given of our intellectual intuition ，但是，這在阿奎那的思想裡，這東西又怎樣限制理性？不知翻查德文會否有幫助？

這種認識論把理性限制於「對感性地被給予的東西進行加工」。我看過原文，雖然現在手上沒有，意思大概是what is given through sense。理性的運用限於對「通過感性而被給予的東西」（五官經驗）進行加工。感性固然跟intellectual intuition無關，但你說的perceptual experience則是其中一種感官經驗了。（大概是 das sensibel Gegebene 之類，但sensibel跟英文不同，不怎側重reasonable這個意思，只著重sense感官／感性的意思。）

根據托馬斯的這種認識論，理性的運用範圍受到先定，既然理性只處理感官經驗，就並不處理超自然的東西了。但關於上帝的知識不受這種限制所限。

但如果要溝通上帝知識與自然知識，使它們不致斷裂為截然不同的兩層，托馬斯的神學就要致力解決這個問題了，致力擺脫理性所受的這種限制。但通過甚麼來擺脫理性的限制呢？又是靠（本身受到限制）理性本身來擺脫理性所受的限制。那麼，理性似乎並不僅僅應用於自然知識領域，也適用於克服自然理性的限制；這就於托馬斯最初的區分衝突了。

換句話說，托馬斯最初區分了自然知識與超自然知識（以保障信仰與理性的分野，其實康德也作這種區分，儘管具體規定不同），但後來又要通過理性來克服這個鴻溝（否則上帝是否完全無法通過理性來理解呢？），這種克服本身就背離了原初設定的區分。

從另一方面來說，理性到底能否認識一切事物（包括屬神的東西）的本質呢，還是只能認識經驗事物的本質呢，還是任何事物的本質都不能認識呢？

第二十三頁的思路頗為複雜。

[clement]

第五節的「宗教表象」又是甚麼（參第44頁）？

「把宗教表象揚棄在哲學概念中」，這裏涉及「表象」（Vorstellung, presentation/image）與「概念」（Begriff, concept）的理解。

例如根據黑格爾式的理解，聖經中的故事不過是具有普遍意義的概念的一種形象化表述 illustration 而已。我們固然可以討論那些故事如何有趣、如何動人，但如果要問，這些故事最終表達了甚麼呢，如果我們說「上帝的正義」、「愛」，那麼後者就是（具有哲學意義的）概念，或者起碼涉及的運用了。

這跟你早先所說的對聖經故事的理解總涉及一些哲學概念的運用，其實有點類似。不過，黑格爾的理解比你還要激進、徹底得很多，認為那些宗教故事最重要、對所有人類都有普遍性的意義的地方，並不在於故事性或者具體故事內容，而是在於具有深刻的普遍意義的概念東西。

揚棄就是Aufhebung，英文叫做Subflation，同時有否定、保存、提升／超越的意思。「把宗教表象揚棄在哲學概念中」，並不是等於簡單乾脆地完全否定宗教表象。

我用一個例子來說明Aufhebung。我們可以說，我不再是我，耶穌已改變我一生。但是否真的不再是我呢？我殺了人，是否不用負責呢？信主前得罪過人，是否要解決呢？我假定大家的答案是「是」。那麼，雖然說「我不再是我」，但這不是一種簡單的否定、割裂，而是把過去的自我中心狀態或者某些罪中狀態否定掉（而不是把一切東西否定掉，只是把不夠完美不夠美好的東西否定掉），但過去的生命內容都全部被保存在新的生命中，並且因為恩典的緣故而從原來的狀態提升到更好的狀態中。

回到宗教表象的例子去。宗教表象的問題是（我這裡不是根據嚴格的黑格爾文本來解釋），本身沒有普遍性，似乎只有主觀性，意思不穩定，甚至只對個別宗教信徒有效，沒有像概念那樣的一種客觀普遍的有效性，適用於所有人類。如果我把宗教表象或者宗教故事的真正意思找出來，那麼我關注那個真正意思（概念）就夠了，宗教表象或者宗教故事雖然遭到否定，但其實也被保存、提升／超越到更高的層次中。如果教外人要明白宗教故事，他們其實不一定要完全委身才能理解，他們可以把握概念來理解；他們可以明白「上帝的愛」這個概念，但未必明白好多宗教象徵。

[clement]

如果要用這一對名詞的話，我認為 Pannenberg 在這一章裡過於強調與神學界（不單是神學本身）產生衝突的哲思結果－－即那種種世界觀和理論－－和它們的提倡者。他甚少談及哲思 philosophising 與神學追求它那原初目的的過程的關係。當然，或許有人會回應說（大概 Pannenberg 也會這樣想），抽離歷史脈絡和社會文化互動，談一些很抽象的神學與哲學有何意義？我不覺得意義很少，雖未必一定最好。畢竟，幹嗎今天任何人要去思想神學和哲學，總要把二千多年來的包袱背負起來？不是說人可以抽離歷史時空地反思，而是說，我們總得給大家一個喘氣的空間，讓人先用自己的 fresh mind 去理解和建構，然後才漸漸進入那些思想歷史大洪流之中。

我同意你的觀察，而且也相當謝謝你提出這點來：「從它們共同的歷史看它們的關係」。

潘能伯格沒有從哲學／神學各自的歷史過程歸納出一個哲學／神學的本質，或者通過概念定義來得出一個哲學／神學的本質；而是從它們兩者的互動作用和共同歷史中看出它們的相互關係。換句話說，他不是在作一種本質比較，比較philosophising與theologising本身！

[張國棟]

「把宗教表象揚棄在哲學概念中」，這裏涉及「表象」（Vorstellung, presentation/image）與「概念」（Begriff, concept）的理解。

原來是這個意思，由於不熟悉黑格爾，也不知道該字德文原意，差點誤會了！

[張國棟]

有一些不太嚴謹的感想：

談神學或哲學的本質，在這個年頭有點尷尬，因為很容易會被一大堆「反本質主義」言論所攻擊。不過，若撇去一些對「本質」過份偏狹的看法，我想我們仍可以有少許空間談本質的。（就如「反系統」論述也不能反對任何「系統」。）

有一個講法，不知各位有沒有聽過。哲學是一項先驗 a priori 思考活動，這尤其與自然科學作對比時提出的。在自然科學裡，我們要向世界觀看，才能知道一命題是真或假，例如，究竟「太陽從東方升起」是不是真的呢？你獃在房子裡空想 armchair reflection 是永遠找不到答案的，最簡單直接的方法是走到世界去觀察和歸納。有些人認為，哲學不應處理這類問題（雖然這些可以成為日後哲思的材料），哲學所處理的是，是不同的主義和思想體系－－又或微小至不同概念之間－－的關係和比較。

哲學關注合理性，即究竟某主義是否合理（再一次，各位不要一見到「理性」就聯想一大堆攻擊啟蒙理性的論述）？人的思考裡有一些內在的規範 normativity 。 Normativity 的意思，不是說人強逼自己接受某些標準，而是人發覺沒有人能接受到某些思考行為或主張，就如很多基本邏輯思考，是沒有一個有理性的人會否認的，他們覺得有一種規律在那裡。又例如沒有一個成熟的人會認為無故取掉別人的生命是正確的。這些規範，有針對知識的，因而有 epistemic norms ，也有針對倫理的，因而有 ethical norms 。這些規範，不是物質世界所有的，因此只能先驗地認識和評估。

這先驗之特性也可以與 Pannenberg 所談的有少許關聯。由於哲學判斷主要是先驗的，它就有一定的自主性，如此，若有一宗教出現，哲學對那宗教的評論便是有一定的自主性，尤其是，哲學不會很快就滿足權威式答案或信條，而是想問為甚麼，並且以人類思考裡的 normativity 作為標準，決定何時才是有完滿答案。

話說來，究竟人類為何有這些思想上的 normativity ？我個人自然是認為那是上帝創造人的時候放在人心裡的，但有很多人想用社會進化論來解釋。我不會否認某部份 normativity 可以用後者來解釋，但是我懷疑整體的 norms 是否都能如此解釋。好了，假定（主要）是上帝放在人心裡的，那麼，追隨這些 normativity 的哲學活動是否有可能與神學有更多共通之處？我想，神學作為（狹義的）教會教義學，沒有甚麼共通的，因為如上段所言，哲學會質詢教義，但教會通常無興趣質詢教義，甚至會反對您這樣做。然而，當神學是一個了解上帝及其與人生世界的關係的學問，即使它有它一些獨特的思考素材（特殊啟示），那思考方法和建構工具其實與哲學的沒有很大分別。故此，從這意義看，哲學與神學十分接近，或許只是後者比較關注某一宗教展示的人生世界 vision ，先由那裡出發而已。當然，這些思考和建構最終可否完全地與該宗教已有的教條吻合，是沒有保證的。然而，這可以看得正面一點的。與其說有一些教條是永不可改變，不如說哲思結果若與一些教條吻合，可以印證那些教條的真實性，若有不吻合，那可提示我們要再探討一下，為何當天我們會視那些是教條，其中有沒有搞錯了。後者的例子其實不少，諸如神不動情論（ impassibility of God ）是到了二十世紀才有較多人提出，可能只是早期神學過份希臘化所致；又例如加利略的時代，人們以為作為信徒就一定要相信地球是平的，到今天我們知道基督教沒有這要求，不用視之為教條（有不少人說當年的歷史不是如此簡化的，所以各位不要把這句裡的「歷史」看得太認真）。

[張國棟]

我同意你的觀察，而且也相當謝謝你提出這點來：「從它們共同的歷史看它們的關係」。

潘能伯格沒有從哲學／神學各自的歷史過程歸納出一個哲學／神學的本質，或者通過概念定義來得出一個哲學／神學的本質；而是從它們兩者的互動作用和共同歷史中看出它們的相互關係。換句話說，他不是在作一種本質比較，比較philosophising與theologising本身！

哈，我現在才留意到「從它們共同的歷史看它們的關係」是這書的副題。:o

[clement]

我同意你的觀察，而且也相當謝謝你提出這點來：「從它們共同的歷史看它們的關係」。

潘能伯格沒有從哲學／神學各自的歷史過程歸納出一個哲學／神學的本質，或者通過概念定義來得出一個哲學／神學的本質；而是從它們兩者的互動作用和共同歷史中看出它們的相互關係。換句話說，他不是在作一種本質比較，比較philosophising與theologising本身！

我這樣說，可能給出一個印象，彷彿歷史過程與本質二者是對立的。

我要補充的是：根據潘能伯格的黑格爾式理解（潘能伯格在其生平自述中確實談到黑格爾對基督教神學意義非凡，反而蒂利希則比較同情黑格爾之同代人謝林），就人的認識能力和認識過程來說，歷史過程與本質本身根本就是同一個東西。這裏不存在一個抽象的普遍本質，只存在在歷史進程中自我顯現步步展開並且在歷史的終點圓滿實現的現實本質。

當然，在這種黑格爾式理解之外，我們絕對可以並且肯定應該也從其他角度來評論這種做法，並不是潘能伯格或者黑格爾這樣做了，我們就要無條件認可。

[clement]

當我繼續思考柏拉圖主義以及當代某些所謂後現代流行思潮（當然，流行與否跟是否有理是兩回事）對於柏拉圖主義的批評，並且考慮到這些東西對於基督教信仰或基督教神學本身的意義的時候，我發現到一個很關鍵的地方。這就是說，現代人反對一個像柏拉圖所思想的那樣一個他岸世界或者一個超越領域，或者一個超越者；因為現代人本身就不預先設定一個超越領域。值得留意的是，這種批評並非等到二十世紀才有某些所謂後現代流行思潮所發現的，早在胡塞爾那裏，在還沒有後現代的時候，就有對所有這些的反省。現代思維是懂得對自己作一定反省的，哈貝馬斯所說的，後現代不過是現代未完成的計劃，這也不是完全沒有道理的；雖然我也不完全贊同哈貝馬斯的闡釋。

其實對於康德來說，他通過為理性劃定界限，同樣對一個人類知性不可客觀認識的場域保持一個無限開放的態度。嚴格來說，他所反對的是人類對於一個超越領域能夠有任何客觀確定的知識。

但這樣不預先設定一個超越領域，並不適用於基督教。因為基督教本身與一種超越領域的設定並非水火不相容。這是第一點。

另外，基督教信仰絕對可以肯定一種自然理性，因而理性與信仰並非水火不相容。這是第二點。這同樣適用於你所說的規範性、規則性。在認識論和倫理學說以外，值得補充的是美學、目的論，上帝在其中同樣可以擔當根源的角色。

如果你說哲學活動的特性本身是先驗性的，並且認為經驗可以成為日後哲思的材料，那麼我倒也沒有甚麼特別問題。我反而更加強調哲學反思活動本身的建構性和綜合性，即我們的知識以及生活經驗不應該只是零零碎碎的，而應該夠成一個有機的整體。從認識的一面來講，這種建構本身是理性反思活動的表現；但從整體來說，當然也涉及反思以外的其他活動，例如想象、象徵。

最後，你所提到的哲學觀，似乎只是其中一個時代的哲學觀。而恰好在這個時代，哲學已經獲得了獨立自主性的地位。

[張國棟]

但這樣不預先設定一個超越領域，並不適用於基督教。因為基督教本身與一種超越領域的設定並非水火不相容。這是第一點。


可否闡釋這一點？

[clement]

Originally Posted by clement
但這樣不預先設定一個超越領域，並不適用於基督教。因為基督教本身與一種超越領域的設定並非水火不相容。這 是第一點。

可否闡釋這一點？

我的意思是，設定一個超越領域、一個彼岸，這本身不會與基督教不相容、不一致，因為基督教相信一個超越的、彼岸的上帝。其實你想我闡釋些甚麼？如果超越這個詞意思比較複雜，那麼用彼岸也可以。我在這一點上其實也不是要進入太理念性的層面。

當然，某些當代神學，例如莫爾特曼的盼望神學，可能認為上帝不（只）是超越的（transcendent），而是超驗的（transcendental）；但這也跟上帝最終畢竟是一個彼岸存在不衝突。盼望神學只是側重於從盼望的角度來看，上帝的超驗展現比較重要，但這不會也無法取消上帝的超越性。

[張國棟]

其實你想我闡釋些甚麼？

只是當初不太清楚你想表達甚麼。現在知道了。:)

[if_chf24]

其實類似現象在香港基督教圈子談科學與信仰之間的關係也有出現。關啟文和江丕盛教授均沿襲 Ian Barbour 的講法，提出過的科學與信仰四個模式，
１．此消彼長
２．互不相干
３．互補
４．神學指導科學（這個有點不肯定，不太記得了）


Ian Barbour's 4-fold topology for Science-Religion relationship:
衝突 (Conflict)
獨立 (Independence)
對話 (Dialogue)
融合 (Integration)

[張國棟]

Ian Barbour's 4-fold topology for Science-Religion relationship:
衝突 (Conflict)
獨立 (Independence)
對話 (Dialogue)
融合 (Integration)

你認同我在 #21 的講法嗎？科學與神學的關係，不一定要從這四個關係所代表的思想史式進路。


雖然可能有點離題，我想問問小組裡的各位，若不從思想史進路看，您怎樣理解神學與哲學的關係？若有好幾個回應，我便把這些帖抽出來，放入新一條內。

[clement]

你認同我在 #21 的講法嗎？科學與神學的關係，不一定要從這四個關係所代表的思想史式進路。


雖然可能有點離題，我想問問小組裡的各位，若不從思想史進路看，您怎樣理解神學與哲學的關係？若有好幾個回應，我便把這些帖抽出來，放入新一條內。

克萊門特的回應已經表達了，請各位參看，並且予以批判性的回應：

我同意你的觀察，而且也相當謝謝你提出這點來：「從它們共同的歷史看它們的關係」。

潘能伯格沒有從哲學／神學各自的歷史過程歸納出一個哲學／神學的本質，或者通過概念定義來得出一個哲學／神學的本質；而是從它們兩者的互動作用和共同歷史中看出它們的相互關係。換句話說，他不是在作一種本質比較，比較philosophising與theologising本身！

我這樣說，可能給出一個印象，彷彿歷史過程與本質二者是對立的。

我要補充的是：根據潘能伯格的黑格爾式理解（潘能伯格在其生平自述中確實談到黑格爾對基督教神學意義非凡，反而蒂利希則比較同情黑格爾之同代人謝林），就人的認識能力和認識過程來說，歷史過程與本質本身根本就是同一個東西。這裏不存在一個抽象的普遍本質，只存在在歷史進程中自我顯現步步展開並且在歷史的終點圓滿實現的現實本質。

當然，在這種黑格爾式理解之外，我們絕對可以並且肯定應該也從其他角度來評論這種做法，並不是潘能伯格或者黑格爾這樣做了，我們就要無條件認可。


不從黑格爾式的進路來理解，將歷史發展過程與概念本質視為同一；我會首先嘗試找出「哲學思維」（philosophising）與「神學思維」（theologising）本身的本質和特性，然後作出比較。

我不會首先從哲學思維活動的結果、亦即種種哲學思想（philosophemes）與神學思維活動的結果、亦即種種神學思想（theologies）之間的同異作比較。

[張國棟]

克萊門特的回應已經表達了，請各位參看，並且予以批判性的回應：

所以我說「 雖然可能有點離題」云云。

不從黑格爾式的進路來理解，將歷史發展過程與概念本質視為同一；我會首先嘗試找出「哲學思維」（philosophising）與「神學思維」（theologising）本身的本質和特性，然後作出比較。

我不會首先從哲學思維活動的結果、亦即種種哲學思想（philosophemes）與神學思維活動的結果、亦即種種神學思想（theologies）之間的同異作比較。

我想，結果應該也要分為理論性的結果和該理論在思想歷史舞台裡的角色帶來的結果。

[clement]

Kant: "the medieval description of philosophy as the handmaid of theology did not make it clear whether the maid precedes the mistress, bearing a torch, or follows her, bearing her train." (Conflict of the Faculties; Perpetual Peace)